摘  要：赵健秀在《甘加丁之路》中颠覆了刻板的美国男性华裔形象，并使笔下的主人公尤利西斯走上了追寻自我身份之路。目前国内外对尤利西斯身份问题的论述主要指出尤利西斯进行了身份重构，但没有具体阐明他所重构的身份的具体内涵。《甘加丁之路》中尤利西斯的动态身份认知研究将综述有关“身份”这一概念的理论观点，介绍学者对族群身份和国家身份这二者的关系作出的多角度评述;从族群身份和国家身份两个方面出发，通过剖析尤利西斯和老马的动态关系，阐明尤利西斯对自我身份的动态认知。尤利西斯在族群身份上具有中国认同，在国家身份上具有美国认同;而创造了这一角色的赵健秀也具有类似的身份定位。另外，赵氏对美国华裔身份问题所作出的回答有一定的局限性，这部小说之中还有未来可以进一步关注的研究点。

关键词：甘加丁之路;赵健秀;尤利西斯;族群身份;国家身份

《甘加丁之路》是美国华裔作家赵健秀1994年出版的一部小说，讲述了20世纪40到90年代间两代华人在美国的生活，书写了子代华裔的成长史。小说中以尤利西斯为代表的子代华裔颠覆了父代留给人们的印象，关公式的忠勇、孙子式的策略[1]23和贯穿始终的战斗精神取代了委曲求全的“娘娘腔”。赵健秀这一对刻板华裔印象的解构之举令人耳目一新。然而，相比对父辈的颠覆，尤利西斯深藏心中的一个问题同样萦绕在读者的脑海之中，即“我是谁”。这既有其作为华裔移民群体的一员对族群身份的不明确，也受到了他小时被亲生父母抛弃，6岁才回归唐人街这段个人经历的影响。在尤利西斯长大之后，内华达的童年回忆不时再现在他的脑海之中，他对这一问题的追寻仍无定迹;此外在小说的结尾，作家用反复出现的“绿灯”暗示尤利西斯知道并将继续在美国社会以华裔身份勇往直前，但也并未借他之口直接回答“我是谁”。诚然，小说中有多处对人物探讨种族、身份等问题的直接描写，但尤利西斯本人的身份观念并非一成不变，而是处于动态变化之中。本文希望借助剖析尤利西斯和他的中文老师兼启蒙恩师老马的动态关系，能够阐明尤利西斯对其身份问题的动态看法。不仅如此，本文还将“尤利西斯”这一角色扩大至以赵健秀为代表的部分华裔美国人。从赵健秀的访谈中可以发现，他本人十分强调尤利西斯式的战斗精神，认为要保留“英雄传统”[2]455-465，可见赵将尤利西斯视为自己的化身。于是，本文也希望探讨赵健秀如何回答其身份定位，他是否为华裔移民群体开出治疗身份迷茫之症的良方，以及这一药方又有何局限性。

一、对尤利西斯身份问题的研究现状

截止至2021年12月1日，在国内知网数据库中有关《甘加丁之路》的文献中，主要有6篇围绕“身份”展开，或论其性别身份，侧重性别研究①，或探讨伦理建构②，其中仅有2篇文献直接聚焦于“文化身份”这一关键词③。学者王一涵结合拉康的认证理论，以文化身份的迷失、寻找、确立和重建为主线，剖析了关龙曼和尤利西斯父子的文化身份;指出赵健秀“最后确立了非美非中的具有亚裔感性的华裔男性形象”，并且呼吁要借民族特质来“完成自我身份的建构”[3]。但其首先没有明确文化身份的概念，而且论述更侧重于强调关氏父子重建了身份这一观点，并未清晰给出这一重建身份，即“非美非中”的具体内涵。此外，学者谭杉杉通过论证两代华裔在寻找身份的过程中父辈求同、子辈存异的不同做法，也指出主人公已意识到建构自我身份的重要性，并在“不断尝试着寻找自我”[4];但与前者相似的是，此文亦更加注重寻找小说中能够彰显自我已经觉醒的标志，而非试图提炼主人公之“自我身份”的含义。国外学者对于赵健秀此作的关注点主要集中于对刻板华裔男性形象的解構④、对中国英雄传统的关注⑤，以及对作家语言风格的分析⑥，较少关注其中主人公的身份追寻过程及其结果。

简而言之，学者们通过这部小说已能发现赵健秀在追寻身份这一母题上有所突破，但具体谈及尤利西斯追寻到了何种身份、从中体现了赵健秀对身份的哪些思考，回答便显得模糊不清，而这恰恰是本文力图探讨的问题。

二、“身份”的概念

“身份”对应英语中的“identity”，在不同的学科范围内亦有“认同”“同一性”等译法。所谓“身份”，就是“认为自己是什么样的人”，以及“归属于哪个群体”[5]107。当身份超出事物和个人的范畴，涉及国家和文化层面时，就催生出“文化身份”这一分支[6]。同时，有人认为伴随着全球化的脚步，当代社会的认同包括国家认同和族群认同两类，分别强调政治归属和文化归属[7]71;有人则认为可划分为国家认同、民族认同、文化认同三类[5]106-113。考虑到民族认同和文化认同都侧重于身份的文化属性，国家认同则包含更明显的政治属性，因此本文中的“身份”将划分为指政治归属的国家身份和指文化归属的族群身份两类。而且，相较“文化身份”，本文会使用“身份”一词来代指“我是谁”之问，因为“身份”涵盖的范围比“文化身份”更广。在小说中，赵健秀不仅借尤利西斯之口发问“族群是什么”[1]131，也借老马这一角色展现了作家对政府的思考，这些暗示尤利西斯所涉及的身份问题显然不止于他对自我文化归属的思考。

就族群身份和国家身份而言，不同的学者有不同的观点。有的学者认为，族群身份中的个体身份先于国家身份，人要摆脱集体身份，而且人不一定要具有国家身份。萨义德后殖民理论中有关身份的论述可以视为这一类的典型观点。在《文化与帝国主义》一书中，萨义德提出了抵抗西方文化霸权的理想模式，混杂文化是其中的一种。他认为，“所有的文化都是混杂的，都是与未来成分的相互融合、交织和重叠”[8]451。在此基础之上，他提出要构建流动的文化身份，解除民族和国家等集体身份的束缚，回归个体身份，并强调文化身份的混杂性[9]。可以发现，萨义德撇开了国家身份，只关注族群身份，而且是族群身份中的个体身份，并不包括族群的群体性身份在内。

针对以萨义德为代表的这类观点，一些学者质疑这样的文化混杂和文化身份模式是否过于理想化，在东西方综合国力不平衡的现实情况下，被混杂的族群难免是更弱势的一方，也没有无国籍的世界公民[8]49-50。他们认为，国家身份和族群身份二者缺一不可。进一步地，这类学者明确给认同做出了高低划分，认为国家认同应是国民的最基本认同，它高于族群认同[5]109-113。他们较为警惕全球化对国家主权的侵蚀，以及对民族主义的激活，认为国家仍是重要的共同体。

除了讨论族群身份与国家身份孰先孰后，目前还有另一种观点，在谈及身份问题时，相较于探讨一个人所面对的不同族群谁为主体、谁为客体，有学者认为在全球化背景下一个人可以具有多重文化身份⑦。“文化身份与认同并非天生不可变更的。身份既有自然天成的因素，同时也有着后天建构的成分……一个人的民族和文化身份完全有可能是双重的甚至是多重的。”[10]175-176另外，他们认为文化中国应包括三种力量，其中一种是流散海外的华裔侨胞，赵健秀当属其列;在全球化时代，随着“民族—国家疆界的模糊，一种近似世界主义意识的超民族意识”应得以提倡[10]99-101，也就是超民族主义的文化认同。

在分析《甘加丁之路》时只应用萨义德对身份的论述会显得不够全面，因为在小说中主人公并未回归个体身份、摆脱族群身份，而且也有针对国家身份的诉求：赵健秀要重塑的不仅是一个尤利西斯，而是整体华裔形象，特别是华裔男性形象。而后两类论述各有侧重，前者注重政治上的统一性，后者关注文化上的包容与超越性，他们说的是身份问题的两个方面，不能说孰对孰错、孰高孰低。

笔者之所以关注上述三类学者关于身份的论述，是因为就族群身份而言，“文化中国”“超民族意识”等概念的提出时间虽晚于《甘加丁之路》，但这部小说十分强烈地反映了赵健秀对“文化中国”之说的超前认知，也能体现他对流动文化身份的尝试。同时，从国家身份这个角度出发，也能探讨多重文化身份的局限性，更能触碰到赵健秀对国家身份这一话题看似模糊中立、实则明确的回答。

三、尤利西斯的身份

在小说中，赵健秀借各角色的激烈讨论，暗示华裔在不同时期追寻身份问题得到的答案不一样，尤利西斯对身份问题的看法也发生过变化，这是导致难以明确定义尤利西斯身份的原因之一。其实，作者已借尤利西斯和老马的关系变化暗示了尤利西斯对自我身份的认知变化，而老马的出场可以作为探讨这一问题的突破口。老马是尤利西斯少年时代其中一位中文老师，也是他的启蒙恩师;在他之前，尤利西斯上学时对中文老师态度十分顽劣，对中国文化缺乏了解也不感兴趣。老马的出场较少，但大多关键，推动了情节发展。

首先要明确为何老马和尤利西斯的关系变化能够象征后者的身份认知变化。第一，老马是尤利西斯的精神父亲，是引导他人生发展、世界观形成的重要角色。一方面，小说提到尤利西斯的母亲风信子为儿子取的这个名字源自乔伊斯的同名小说《尤利西斯》[1]41，该书主人公斯蒂夫认为他的父亲只是肉体上的父亲，他要外出寻找精神上的父亲。这一渊源影射了《甘加丁之路》中关氏父子的关系十分紧张，名存实亡。尤利西斯因为童年时父母形象的缺失，认为爸爸只是“人的绰号，就像秃子……”[1]425一样，他虽然在叙述中会用“爸爸”一词，但在与父亲关龙曼的多次对话中直呼“你”，甚至会用“陈查理的儿子”来形容其父[1]313+393;关龙曼也长期在外拍戏，疏于关心家庭，遑论教导次子。另一方面，老马作为尤利西斯的中文老师，是他成长过程中遇到的最具男子气概、最符合英雄传统的男性长辈。相较他信奉佛教堂的姨夫和“坏透了……又奸又猾”[1]393的父亲这类去男性化的角色，老马很具男子气，符合赵健秀对关公式家长的想象。他勇敢、包容，“尤利西斯提出的任何[包括令人尴尬的]问题他都回答”[1]101，这和前任王老师丝毫不同;他也对尤利西斯给予肯定，关注到了后者的与众不同[1]103+120。他接受过良好的教育，文中提到老马是数学家，受到名校的教职邀请，尤利西斯看似淘气，实则十分崇拜这样博学的长辈，这也为他们后来关系的改善作出铺垫。老马还具有家国情怀，严斥尤利西斯“高呼‘保卫奠边府”的行为，从中可以看出老马以中国知识分子自居，对殖民者持强硬的抵抗态度，即使身在异国也不忘故土，这与努力融入主流社会、讨好西方人的陈查理式父亲和姨夫截然不同。最重要的一点是老马启发了尤利西斯对身份问题的最初宣言。在两人因奠边府一事抬杠后，老马说“你们既不是白人也不是中国人……你们是获得了生命的石猴。如果想弄明白一块石头和有血有肉的生命有什么区别，你们必须学习中国人的一切和美国人的一切，必须掌握天地间的所有知识，成为与天帝平等的智者，这样你们才能辨出真伪，才能知道既非中国人也非白鬼意味着什么”[1]103。面对这番话，正值青春逆反期的尤利西斯脱口接道，他是“自造之物”[1]103。这一插曲其实无意识地开启了尤利西斯对身份问题的不断探索。

第二，老马除了是尤利西斯的精神之父，還见证了尤利西斯成长的三个阶段。这一点与后文将要讨论的尤利西斯与老马的动态关系相通，在此不作赘述。第三，老马自己符合他所说的需要先学习中美文化，才能分辨文化身份的条件，在小说中是智者的象征，所以他能够成为一窥尤利西斯内心的理想型人物。老马既通晓以儒家文化为代表的中国文化，明确指出“中文里没有教堂这个概念，与中国佛徒更是不沾边……中国人的道德是儒道”[1]105;也熟悉以《圣经》为代表的西方文化，在尤利西斯提及《失乐园》时能够与他产生共鸣，理解他所说的“自造之物”。当然，在此笔者应该再对中国文化和以美国为代表的西方文化作出定义，将之与老马所知晓的中西方文化进行对比，来讨论其所知晓的文化是正统文化还是已被加以歪曲的，从而给出其是知否为智者的结论。但想要定义两种文化是另一宏大话题，又会引出哪种中西方文化为正统等问题，囿于篇幅所限，不再展开具体论述。

谈完赵健秀所赋予老马的象征意义，了解了老马其人其事，老马对其身份问题的回答也显得有迹可循。在族群身份层面，老马认为自己是中国人;而此处的“中国”是文化意义上的中国，也可用中华民族和中华文化来指代。老马的中华文化认同十分坚定，除了维护儒家文化等事迹，这一结论最能体现在上文提到的“保卫‘奠边府”一事中。奠边府战役是越南抗法战争期间越军对法军发起的进攻战役，奠边府的原有主人是在越的法国殖民者。尤利西斯口称“保卫‘奠边府”，显然是站在法国殖民者的立场，因而惹怒了老马。在老马看来，美国等西方发达资本主义国家对中国来说是侵略者、殖民者，而他是接受过传统文化教育的中国知识分子，不可能支持殖民者。

不过，老马对“保卫‘奠边府”之说的反感并不代表他的国家身份是中国政府，他始终是出于文化情怀而恪守这一立场。相反，在国家身份层面，老马更符合萨义德所说的无国籍的世界公民，赵健秀在其小说中实现了萨义德提倡的理想模式，即“知识分子永远处于一种跨越边界……的独特流亡状态”[9]49。老马明确提到过，国民党是“腐败的、自我膨胀的”，被聘请到美国后他又不愿“效忠宣誓”加入美国国籍[1]121-122。由此可见，在老马心中，他只有一个身份的一个方面，即中国人，并且是文化上的中国人;他在政治层面却无法认同中国和美国任一方。可以说，老马对自我身份的认知充满矛盾。他爱文化上的中国，却无法为它寻到生根发芽的实质性土壤，在他看来那时政治上的中国和美国都不是理想土壤。

然而文化终究不是无木之本，作为一种上层建筑，它需要发育于经济基础和其它上层建筑之中;即使杜维明所述的超越国界的“文化中国”概念，也需要生长于海外华人之间，具体到小说而言，就是作为物质实体的、政治层面上的美国华裔社会。老马最终选择在中文学校关闭之后“从世上隐退”[1]298，这一结局也暗示了他在强烈的冲突之后选择离开矛盾双方，交出了不是答案的答案。

老马对自我身份的认知十分明晰，其中他的族群身份认知深刻地影响了尤利西斯的成长以及后者对族群身份的动态认知，这一点具体可以体现在两人的动态关系之中。尤利西斯和老马的关系经历了三个阶段，这也正是前文所提到的老马所见证的尤利西斯成长的三个阶段。

首先，在尤利西斯的青少年时代，他和老马是对抗关系，这象征着尤利西斯遇见老马之前认为自己是文化和政治上的美国人。这个时期的他总是热衷于挑战老马的权威，除了恶作剧，还故意用朝鲜、越南等相关事件来激怒老马[1]10-103。相较“文化和政治上的美国人”这一定义，也可以笼统地把此刻的尤利西斯称为美国人，因为他还无法区分文化和政治的双重认同，只对美国身份有模糊的概念，发现自己和归来之后所处的唐人街格格不入，信奉佛教堂的人也认为他“长相和举止都像黑鬼”[1]107。究其根本，这一认同源自于尤利西斯的童年经历。他的养父母教他说自己是“华裔美国人”[1]56，这一名词的核心是美国而非华裔。幼时在内华达山区长大的尤利西斯没有接触到中华文化，也从未受其影响。这一阶段的尤利西斯对中西方文化其实都所知甚少，处于吸收知识的阶段，而且向美国基督文化靠拢的唐人街文化也无法涵盖中华文化——至少无法涵盖老马所体现的中华文化——因而他无法像老马所说的那样，成为智者、辨出真伪。

其次，尤利西斯在和老马相处一段时间之后，和他的关系有所缓和，亦师亦友，这象征着他在接触了一部分中华文化之后，对自己的文化身份认知有所动摇，开始接受自己文化身份中的属于中华文化特质的那一部分。在数次和老马对抗，却又听他讲了许多从未有人对自己讲过的道理之后，尤利西斯终于愿意接受老马的善意。在一次课后的日常抬杠中，最后老马温和地劝他“做个普通孩子”，他也罕见地“没有顶嘴”[1]120;一次雨夜，他接受老马送他回家，甚至为之前的顶撞、抬杠道歉，老马也愿意和他谈心。在尤利西斯对外拳打脚踢的战斗生涯中，这是他鲜有的温情画面，而这一切恰恰都是老马带他感知的。尤利西斯所接受的不仅是老马出于师长身份的关怀，还有他身为中华文化领路人的角色。他反感佛教堂，老马恰好会给他讲佛教堂的本质;他问及陈纳德遗孀，老马就会提到中国游说团。在一次次类似的问答和对话之中，尤利西斯趋向从有别于唐人街的视角来理解中华文化，找到了他今后成长中感知中华文化的切入点。他不会像父辈和潘朵拉一样，把中华文化异化成“神经质的、充满异国情调的、色情的东方味”[1]295，可也不再像对着“王皇帝”那样说“这儿可是美国”“我对中国毫无印象”[1]78，在日后的生活中始终效仿着老马对待中华文化的正视态度。

最后，尤利西斯被老马当成临终托付之人，这象征着尤利西斯的文化身份已经成熟，他在族群身份上已经将自己定义为中国人。老马自从隐退就消失于小说之中，直到他将死的消息传来，指名要见尤利西斯。两人虽数十年未见，但尤利西斯愿深夜驱车前往，这说明他十分重视和老马的情谊。此时的尤利西斯在文化上是坚定的中国人，已经历了兼职写作、采访和创作《傅满洲弹西班牙吉他》数事，能用讽刺来回击西方社会的“种族主义之爱”[2]459和甘愿接受这种爱的部分华裔，甚至因为对种族主义之爱的不同认知，不惜和童年好友兼结义兄弟本决裂，心态上十分成熟。他的这段人生经历能够集中体现在他愿意接过老马临终前塞给他的关公像。在小说中，关公始终是中华文化的象征之一，他接过这座小像，就意味着他接受了自己的中华文化之根，从此成为老马的文化传人。而他在包着关公像的那张纸上发现的“孙子”二字也一语多關，既代表他是关家的后代、是中华民族的后代，也代表了赵健秀提倡的“孙子”式的“策略和战略”[1]23，兼具关公的忠勇和孙子的远见。

不过，老马对尤利西斯的深远影响并不能完全反映尤利西斯的身份定位。二人的身份存在异同，其中相同的那一部分是族群身份，所以上文说尤利西斯是老马的文化传人;而相异之处则在于两人的国家身份迥异。前文已经分析过老马的国家身份，即无国籍的世界公民。而尤利西斯一直认为自己是国家身份上的美国人，这一点可以从许多痕迹中看出，其中有两点最为明显。第一，尤利西斯和老马的成长经历迥异。小说虽然没有明说，但从老马的谈话中能够得知他是清末或民国时期土生土长的中国知识分子[1]121-122，历经动荡才流亡海外。而尤利西斯生于美国，从小被养父母教导自己是美国人，从未远赴异国，不存在老马式的对中国或美国的故土情结;也没有经历政权的交迭，无需在各个政府之间做出抉择。第二，尤利西斯通过重温内华达记忆多次暗示对美国的国家身份归属感。他虽没有明说这一点，但数次提到内华达山区才是自己的家，长大后更是故地重游，感到除此之外“在任何一个地方都是陌生客”[1]202。内华达山在地理位置上归属美国，这恰恰是尤利西斯的童年故土;而唐人街既缺乏鲜明的国家身份，也异化了族群身份，对他来说才是异乡，由此才导致他从小就与唐人街两看相厌。内华达山带给他的不仅是“乡下的小溪边”的淳朴、宁静生活[1]422-423，还有对自我身份的清晰认知，因为当他幼年身处内华达时，只需回答他是“华裔美国人”，从不需要考虑更多更复杂的情况。尤利西斯成年返乡[1]317-322发生在排练《傅满洲弹西班牙吉他》之后，此时他已心态成熟，能够像小时候一样清晰回答“我是谁”这一问题：我是华裔美国人。

四、赵健秀和“尤利西斯们”

综上所述，尤利西斯和老马的关系经历了对抗、缓和、升华三个阶段，也象征着他对自己的中华文化身份从抗拒到愿意了解，到最终走向认同。但是尤利西斯和老马的动态关系并不意味着他全盘接受了老马的身份选择，他是文化上的中国人，政治上的美国人。小说开头稚童喊出的“华裔美国人”看似童言无忌，其实贯穿始终，尤利西斯因为文化身份对自我身份的认知发生摇摆，但最终仍归于起点;只是相较儿时，他明白了这一名词在族群和国家上的双重含义，不再像小时候一样对它的内涵一知半解。其实赵健秀也是如此，他代言的是华裔美国人。

尤利西斯继承了老马的族群身份，在文化认同方面具有中国性，这一点从赵健秀身上也可见一斑。赵健秀接受采访时提到：“不需要生活在中国国土的带有中国性的华裔美国人，这个中国性不是地理，不是地点，也不是宗教，是一种生活方式，一种哲学，一种伦理。”[2]460在小说中，赵健秀也借尤利西斯之口提到“犹太人不是某个国家的国民，而是一个族群”[1]131。其在这两处提到“中国性”“族群”，看似是要提倡一类学者所述的 “主张族群认同应高于国家认同”[7]71，其实仍是出于文化层面的考虑，在他的访谈之中，中国性具体表现为伦理、哲学，并不涉及政治认同方面。相似地，尤利西斯和本就华裔书写发生争执时[1]295-297，虽然提到“中国人”“中国文化”“中国文学”，但皆意指文化上的中国概念。

进一步地，赵健秀在国家身份的认知上也与尤利西斯一致，是政治上的美国人。首先，他在访谈中提到在美华裔时，用词始终是“华裔美国人”[2]455-465，不会用“在美的中国人”来形容这一群体。其次，在2004年与徐颖果的邮件访谈中，他提到“美国是我的出生地，也是我母亲，她的母亲，她母亲的母亲，以及她母亲的母亲的母亲的出生地。美国对于所有出生在美国的华人，从来都是有敌意的。通过连续发布越来越敌意、别有用心的法律，美国一直试图把华裔从中国文化中分离开来。你不难看出，他们非常成功”[11]。可以看出，赵健秀为之战斗的是华裔在美国社会中应有的平等权利，要求华裔能够平等地参加美国的社会生活，从种族主义之爱、种族主义之恨中解脱出来，而非塑造一个与美国这一集体所对立的华裔政治群体概念;相反，他认同美国是他的出生地，是他和他祖辈的故乡。

至此，本文得出的结论是尤利西斯和赵健秀具有二分的身份，具体表现为族群身份上的中国认同，和国家身份上的美国认同。结合本文的引言，目前可以回答的是赵健秀为美国华裔移民群体作出的身份定位是保留中国文化特性，做美国人。而当论及其是否具有局限性时，在对身份理论进行再思考后，会发现这一身份定位具有难以避免的局限。

上文在综述有关身份的理论时提到，认为国家认同高于族群认同的观点，与多重文化身份、“文化中国”、超民族意识等观点基于政治和文化两个不同层面论述，适用于不同场景，不分对错高低。究其根本，二者讨论的都是族群与国家身份的关系。认为国家身份高于族群身份的，是在表述了坚定的“一边倒”立场;认为一个人可以具有多重文化身份的，则是不谈政治層面，只专注于文化的超越性。不过恰如萨义德理论中的缺憾，多元文化在进行实际的混杂操作时无法规避东方、西方谁为混杂标准、谁为被混杂一方的问题，当多重的族群身份与国家身份和谐相处时，人们可以畅谈文化的包容性，构建超越国界的文化，这也正符合当今所提倡的“马赛克模式”趋势，即“文化多元模式”[7]69;而当两方发生碰撞时，身份就会产生撕裂，出现老马遇到的矛盾。例如，赵健秀的《甘加丁之路》写于九十年代中美交往的蜜月阶段，在美提倡中国性是顺大势而为;然而当中国国力日益上升，美国开始防备中国与中国性时，尤利西斯将何去何从，在美的华裔是否又会被美国主流族裔视为美国的“奠边府保卫者”呢？这些问题都可待进一步探讨。简而言之，正所谓“破而后立”，赵健秀不仅仅满足于打破原有华裔形象，还意图构建一种新的华裔身份。在研究其力作《甘加丁之路》时不能忽视这一点，既要看到他的解构，也应深入文本，赋予他所重构的身份以具体内涵，从而引起其他学者对这部小说中有关族群身份、国家身份等内容的进一步关注。

注释：

①参见：张卓.美国华裔文学中的社会性别身份建构[D].苏州：苏州大学，2006.李丽华.华裔美国文学的性与性别研究——以黄哲伦、赵健秀和汤亭亭为个案[D].上海：上海外国语大学，2011.

②参见：陈为为.《甘加丁之路》：伦理的建构与困惑[D].武汉：华中师范大学，2009.

③参见：王一涵.《甘加丁之路》中主人公的文化身份解读[J].剑南文学（经典教苑），2013（6）：37+39.

谭杉杉.求同与立异——论《甘加丁之路》中父子两代华裔身份的自我建构[J].中山大学学报论丛，2006（7）：52-55.

④参见：Goshert，John. Frank Chin is Not a Part of this Class！[C] //Nashville：Vanderbilt University，1999.San，Juan E. From Chinatown to Gunga Din Highway： Notes on Frank Chin's Writing Strategy[J].Explorations in Ethnic Studies，2001（1）：1-28.

⑤参见：Anderson，Crystal S. Chinatown Black Tigers：Black Masculinity and Chinese Heroism in Frank Chin's Gunga Din Highway[J].Ethnic Studies Review，2003（1）：67-86

⑥参见：Peters，Ingo. Passion，Plainness，Allegory：Frank Chin，American Literary Tradition，and the Question of Style[J].Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik，2008（1）：49-60.

⑦参见：王宁.文学研究中的文化身份问题[J].外国文学，1999（4）：48-51.王宁.流散文学与文化身份认同[J].社会科学，2006（11）：170-176.

参考文献：

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[3]王一涵.《甘加丁之路》中主人公的文化身份解读[J].剑南文学（经典教苑），2013（6）：37+39.

[4]谭杉杉.求同与立异——论《甘加丁之路》中父子两代华裔身份的自我建构[J].中山大学学报论丛，2006（7）：52-55.

[5]韩震.论国家认同、民族认同及文化认同——一种基于历史哲学的分析与思考[J].北京师范大学学报（社会科学版），2010（1）：106-113.

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[8]萨义德.文化与帝国主义[M].李琨，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[9]周楚惠.对萨义德后殖民文化理论的批判性研究——以马克思主义为视角[D].上海：华东师范大学，2018.

[10]王宁.重建全球化时代的中华民族和文化认同[J].社会科学，2010（10）：98-105+190.

[11]赵健秀，徐颖果.我不是为灭绝中国文化而写作的——美籍华裔作家赵健秀访谈录[EB/OL].[2004-03-04].http：//www.people.com.cn/GB/14738/14759/21866/2373397.htm.

作者简介：宋嘉珊，北京外国语大学外国文学研究所博士研究生，主要研究方向为美国小说。