张 勇

明代心学集大成者王阳明自少年时起便不以科举仕途为念，立志“读书学圣贤”，孜孜苦求人生与学问的真谛。其基于一生心性工夫所最终证识与体悟的致良知学说认为，圣人心体本自“聪明睿智”，乃是契合与体现人类理性精神的真正形上智慧；学者与常人唯有祛除后天心灵这种因向外逐物、迷失本性而昏愦闭塞的遮蔽状态，方能成就达致此一人人皆具的心体本然之理性智慧，实现人生在世之最高价值。因而他提倡反省内求、价值引领的“身心之学”与“为己之学”，反对只是一味知识记诵、德识分离的“口耳之学”与“为人之学”，并认为真正的理性智慧乃是对宇宙真实本体与人生本真境遇的彻悟与觉解。这种心学智慧不仅能够透越形上本体世界的宇宙时空之维，亦可向下贯透点化于形下现实的社会生活与人文世界，从而对个体的日用人伦与社会活动发挥正确的价值指引和人生导向功能，进而有利于整体社会风气的净化与国民道德素质的提升。

一、良知之体，本自聪明睿知

“聪明睿智”一词，自孔子以来的先秦儒家多用来指称圣人智慧，诸如《易传·系辞》：“古之聪明睿知，神武而不杀者夫。”《孔子家语·三恕》：“聪明睿智，守之以愚。”《中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知”，“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”其之所以对“聪明睿智”推崇备至，不仅在于圣人的智慧可以“上达天德”，觉知宇宙与人生之究竟意蕴，还能“守之以愚”，悠然周旋应对于人际交往与社会生活。

王阳明在继承先秦儒家圣人聪明睿智之说的基础上，进一步明确指出圣人聪明睿智之根源乃在于其良知心体。其云：

惟天下至圣，为能聪明睿智.，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！(1)王阳明．传习录（下）［M］/ /王阳明．王阳明全集（卷三）．上海：上海古籍出版社，1992：109 -110．以下简称全集。

盖吾良知之体，本自聪明睿知盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？(2)全集（卷六）：211．

“聪明”一词之古义乃是就人之耳目感官言，不同于今天所讲的心脑智识思维层面之意。《尚书·洪范》“五事”与《论语》“九思”中皆云“视曰明，听曰聪”，便是明证。而《尚书》紧接着又讲“思曰睿”“睿作圣”，将耳目之官能与“圣”相关联；朱熹《四书集注》则注曰“视无所蔽，则明无不见。听无所壅，则聪无不闻”(3)朱熹．论语集注［M］/ /朱熹．四书章句集注（卷八）．北京：中华书局，1983：173．，进一步认为耳目只有摈除消解遮蔽壅塞的懵懂状态方是真正的“聪明”。故王阳明讲“耳原是聪，目原是明”，并与“心思”相提并论，其说法显然是渊源有自、一以贯之的，他们所言皆非今人所理解的内涵衍变失真之现代意义。并且他声称“良知之体，本自聪明睿知”，明确指出人的真正智慧乃与心体相关，认为圣人由于良知心体圆融明彻，耳听音则聪，目视物则明，心思理则睿智，故而觉知万物，聪明睿智，在对宇宙世界的认识上表现出不同于众人凡识的极高智慧。此与二程所言“心无目则不能视，目无心则不能见”(4)程颢，程颐．二程遗书（卷六）［M］．上海：上海古籍出版社，2000：139．异曲同工。而众人虽然“耳原是聪，目原是明，心思原是睿智”，在原始情态上与圣人一般无二，然因不肯努力致知而遂失心体本有智慧。

二、成就心体智慧，引领知识技能之学

王阳明在一生授徒教学中又是如何启发学者的心体智慧，“开尔天聪明”呢？王阳明认为，“圣人之心如明镜”(5)传习录（上）［M］/ /全集（卷一）：12．，而常人之心由于“物欲牵蔽”，“妄念之发”，致使“有所昏蔽”，甚至“昏塞之极”，心如昏镜，丧失了心体灵明照物之功。因而学者为学之首务便是“须先有个明的功夫”(6)传习录（上）［M］/ /全集（卷一）：12．，即祛除心体昏塞遮蔽的状态，使其由昏返明，复归“随感而应，无物不照”的灵明状态。此心体灵明状态下对宇宙万有的认知，王阳明称之为“德性之良知”或“良知”；而常人心体昏弊状态下的认知即知识记诵之学，他则贬称为“见闻之知”。在答顾东桥与欧阳崇一的信中，他明确区别了这两种不用类型的认知：“德性之良知，非由于闻见耳”(7)传习录（中）［M］/ /全集（卷二）：51．，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”(8)传习录（中）［M］/ /全集（卷二）：71．。

这种对智慧与知识的二元区分，严格说来并非王阳明所独创，先秦儒家多数对此早已有清醒的认识，如孔子的“多学而识”与“一以贯之”“默而识之”，曾子《大学》的“诚”与“明”，子思《中庸》的“尊德性”与“道问学”，孟子的“心官之思”与“耳目官之知”等。而北宋张载则是在儒学史上第一次明确提出“德性所知”与“见闻之知”的概念。《正蒙·大心篇》云：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(9)张载．张载集［M］．北京：中华书局，1978：24．程颐非常欣赏张载此说并进而发挥：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。”(10)程颢，程颐．二程遗书（卷二十五）：374 -375．王阳明之后，黄宗羲则称之为“湛然之知”与“丽物之知”，实即分别指“德性所知”与“见闻之知”。诸多古圣前贤对孔学精髓竞相发明、脉脉传承，以故王阳明才自信地声称其良知之说实乃“千古圣圣相传一点滴骨血”！

王阳明弟子徐爱曾以“以镜照物”之喻，对此心性智慧之学与世儒知识记诵之学的不同为学特点做了一个形象的比较，认为前者是在“磨上用功”，“如磨镜而使之明”，并且“明了后亦未尝废照”；而后者是在“照上用功”，“不知镜尚昏在，何能照？”(11)传习录（上）［M］/ /全集（卷一）：20．这两种不同进路的为学之道其所成就的智慧与知识自然有层次差异。王阳明尝云“圣人之知，如青天之日”，“愚人如阴霾天日”(12)传习录（下）［M］/ /全集（卷三）：111．，便是很形象地体现了二者的优劣高下之别。

正是基于对此智识之别的深明洞察，王阳明致良知说旗帜鲜明地倡导身心之学、摈弃口耳之学，提倡为己之学、反对为人之学；易言之，他反对一味驰骋向外的知识记诵之学，主张反省内求的本体智慧之学。《答顾东桥书》云：“德性之良知，非由于闻见耳……专求诸见闻之末，而已落在第二义矣……是可以窥圣门致知用力之地矣。”(13)传习录（中）［M］/ /全集（卷二）：51．

与前圣先贤相比，王阳明在讲学中不仅多次强调、反复重申这一为学之道，更注重讲说方式与语言的简易直截、直奔大旨、直探本源，而少作繁琐的理论推理，毫不拖泥带水。其《月夜二首》中诗句“何当闻此鼓，开尔天聪明”(14)全集（卷二十）：782．，体现了其尤重发明心性本体与形上智慧的讲学特色。钱德洪记云：“江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟。”(15)刻文录序说［M］/ /全集（卷四十一）：1574．其嫡传大弟子以“直指本体”来揭示致良知之内涵，这应该说是王门师徒对儒学道统宗旨与精髓的共同理解和内在证悟，可谓一脉同传、心心相印。

在王阳明看来，真正的智慧乃是对本体即宇宙与人生之本真的彻悟与觉解，而非节目时变、名物度数、词章记诵诸类的知识技能之学；这实则并不是对后者的否定和摒斥，而是认为学者治学需要有个“头脑”，强调成就心体智慧对知识技能之学的主体统领与价值导向功能。《传习录》载：

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后..，则近道.。”(16)传习录（上）［M］/ /全集（卷一）：21．

这段答问中，王阳明明确阐释了心体智慧与知识之学的关系。“知所先后，则近道”语出《大学》，其反映的不仅仅是二者之间先后主次的内在逻辑关系，更重要的是强调与突出了智慧对知识的提升与点化之价值功能。对智慧的追求绝非意味着不需要学习具体的知识技能，“不是将名物度数全然不理”；成就心体不仅仅是主体人格的完善，还有现实意义上的“用在其中”，即将“与己原不相关”的外在感性知识内化提升为心灵智慧观照下的理性知识，并消解了科学知识与技能的消极与负面因素，引导其造福人类的积极意义与正面价值。

三、良知常觉常照，体认超越时空之维

良知心体这种不同于众人凡识的聪明睿智，通幽明而贯古今，能够穿透宇宙的多维空间之界与时间之世。幽明乃就空间而言，幽明之说源于《易传》，幽为隐微，明为显象，幽明之分用康德哲学的语言来说便是本体界与现象界之分域。钱德洪曾云“夫仁，人心也，通幽明，忘物我”(17)钱德洪．书稽山感别卷［M］/ /全集（卷三十八）：1447．，即是从切身证悟体验的角度提及对天地宇宙的空间认知。而在先秦时期，儒家所讲的上下之分与幽明之说内涵当是大致相同的。《易传》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《中庸》言：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。”孟子则讲：“上下与天地同流。”后两者中的“上下”一词便是《易传》中形而上与形而下之意，亦即康德的本体现象之说，这体现了早期儒家基于心性实证之精造深邃的宇宙观思想。这种心体智慧对宇宙的理解不只是静态的，还涵括宇宙大化流行、万物演变之动态一面。王阳明晚年《答友人问》云：“知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”(18)全集（卷六）：210．他认为“知天地之化育”乃是心体的本有官能。

聪明睿智之心体智慧在时间层面的展现即圣人“前知”之说。《中庸》有言：“至诚之道，可以前知。”“祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”子思在此不仅肯定了心体的前知功能，而且进一步指出其内在原理和逻辑根据，即为达致至诚如神的圣人境界。客观地说，王阳明并不怀疑和否定前知功能的存在，最起码他本人便曾有过神秘的前知经验，但他认为良知已然涵容了包含前知在内的诸种智慧，学者不应拘执追求前知效验。《传习录》载：

明诚相生，是故良知常觉常照.。常觉常照，则如.明镜之悬....，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓易以知.险.，简以知阻..，子思所谓....“至诚如神..，可以前知....”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之。是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之神，不必言“如神”。至诚则无知而无不知..，不必言...“可以前知..”矣.。(19)传习录（中）［M］/ /全集（卷二）：74．

或问至诚前知..。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几..，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了.。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知：终是利害心未尽处。”(20)传习录（下）［M］/ /全集（卷三）：109．

这里王阳明从心学实证的角度指出了心体前知的科学原理：良知觉照与知几通变。良知觉照即上面讲的“良知常觉常照”，“如明镜之悬”。良知心体如高悬空中的圆镜明月，普映万有，灵明照物，自然“物之来者”“不能遁其妍媸”。而万物实理“萌动处就是几”，圣人良知心体知几，“知得见在的几”，即知晓认识蕴藏在事物内部、体现于其早期阶段的隐微未显的苗头与特征。知几则自然见微知著，能够精准地预知事物的发展演变之趋势，即《中庸》所言“可以前知”。但王阳明高明之处在于他清醒地体察认识到前知的层次局限及对作圣之功的消极影响。他讲“良知之外更无知”(21)1．徐阶．王文成公全书序［M］/ /全集（卷四十一）：1566．2．钱德洪，纂辑．曾才汉，校辑．阳明先生遗言录（下）［M］/ /陈来．中国近代思想史研究．北京：商务印书馆，2003：623．，“至诚则无知而无不知”，认为良知已经内在地涵容了前知，因而不必言“可以前知”。尽管前知为众人所看重与推崇，王阳明却明确地主张“圣人不贵前知”，并不以此异于常人之前知先觉为贵。儒家讲命，主张“与命与仁”，“乐天知命”，“不知命，无以为君子”。人生祸福穷通乃是受之于天的命数定理，即使是圣人亦难有所免。然圣人洞识宇宙与人生之真切，于一己小我之祸福得失已无所执着，只是从顺天命、遇变而通而已。而人若一味执着于前知，即是趋利避祸之私心未尽，如此则不可进于道。

四、良知发用下达，融摄推展于现实人伦日用、举业事功

聪明睿智不仅指对形上本体世界的理性认知，还体现贯透于形下现实的人文世界，开物成务、一以贯之，从而对个体的人伦生活与社会活动发挥正确的价值指引和人生导向功能，使人类的社会生活充满理性的光辉。儒家讲“极高明而道中庸”“合外内之道”，即言此意。王阳明曰：

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思”，思则得之。思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智。其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思.，则所思莫非天理矣.。(22)传习录（中）［M］/ /全集（卷二）：72．

程子尝云：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？(23)传习录（中）［M］/ /全集（卷二）：59．

“良知发用”即指在社会生活中以良知本体来应事接物。《尚书·洪范》言“思曰睿，睿作圣”，反过来讲，圣人良知发用之思乃是心官睿智之思。其对现实人生的点化作用首先表现在日常交往的言行伦常方面。良知本体发用之思不同于“安排思索”之自私用智，其敏锐直觉，“所思莫非天理”。具体而言，觉悟之人“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者”(24)全集（卷四）：172．。其之所以能觉然自知其过，非如众人根据约定俗成之社会伦理规范所为是非价值判断，而是依凭于其心体之敏锐直觉。盖人行事乖谬不当，从根源看皆出于自私自利之执着思虑，不惜损害他人以满足己欲。而觉悟之人若执着私念一出，则其心体便会立时如有阴云蔽遮，不复原先皎如白日之明，如明末高攀龙所言“才添一念，顿失本色”(25)高攀龙．静坐说［M/DB］/ /高攀龙．高子遗书（卷三）．文渊阁《四库全书》电子版．，自然“无有有过而不自知者”。此时须提起正念，则“一念改过，当时即得本心”，(26)全集（卷四）：172．旋复本心之明。因而圣人以此敏锐直觉之心体应事接物，自然“心通于道，然后能辨是非”，“动容周旋中礼”，言行举动合乎儒家的礼仪规范。而心体蒙蔽、尚未觉悟之人，若仅仅从外在言行与表面形式上去学圣人，“觑着尧学他行事”，而不能解会其内在的聪明睿智，则必然难以如圣人那样应事从容、言行中礼，如王阳明所言“若行而不能精察明觉，便是冥行”(27)全集（卷六）：208．。

良知心体智慧在形下人文世界的浸润贯透以日常的言行伦常为基础，推及于读书、举业、为政、事功诸方面皆可卓然有成，异于俗世迷失心体、追名逐利之人。《中庸》言：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！”正是阐明了圣人立身处世、经纶天下所倚恃的并无其他，不过是心体至诚之仁、至深之智而已。王阳明亦强调：“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”(28)传习录（上）［M］/ /全集（卷一）：12．王阳明一生在事功方面的丰功伟绩，古来儒者无出其右。人但见其两军对阵时兵韬战略出神入化、神鬼不测，而不知此乃其良知仁心之自然发用流行、用兵“神武不杀”之奇功神效。

王阳明关于圣人聪明睿智的良知心体智慧论，不仅是其一生读书治学的理论结晶，更得力于其百死千难的人生历练和内外交养的心性实证。它镕铸传统儒释道思想精髓于一体，迥异于西方以层层分解与条缕辨析为逻辑原则和思维特征的思辨式智慧，体现了鲜明的东方文化思维特色。对当前一味迷外逐物、崇尚知识与科技的现代文明而言，王阳明良知智慧论具有不容忽视的重要启示意义和时代价值。