兰蓓蓓

（西北师范大学 文学院，甘肃 兰州 730070）

“王质烂柯”的最早记录在魏晋南北朝时期，故事讲述了樵夫王质遇仙的经历，王质不过在山中短暂停留，山下人世间已经倏忽百年而过。故事情节简单，却包含着丰富的文化内涵。一方面是对神秘山林的想象，山中有仙人；另一方面是对神仙的想象，构建出服食充饥、长生、仙凡两界时间流速不同的仙界。受当时道教盛行的影响，烂柯故事被反复书写，得以广泛流传。

对于烂柯故事的流变，学界已经有了相当丰厚的成果。如林继富《山中方七日世上已千年》一文以书面和口头资料为依据，勾勒了“烂柯山”型故事从古至今的发展流变，指出此类故事流传久远，涉及的地域广阔，流传于各地的故事与当地风土结合起来，更为丰富多姿，体现了民众的审美与对理想乐园的希冀。[1]何云波《烂柯故事的流变与烂柯艺术》就“烂柯”故事在各地的演变，以及以“烂柯”为主题的诗歌、绘画作品进行分析，分析了该故事之所以能广泛流传的原因。[2]韩斐《烂柯故事的演变及其文学意趣的提升》一文详细探讨“烂柯”故事在历代流传中发生的变化，仙人对弈替代琴歌，服食枣核情节脱落，最后定型为“观棋——烂柯”的故事模式；而随着文人改写，“烂柯故事”道教长生的主题逐渐转变为“世幻浮促”的人生慨叹。[3]可以看出，目前关于烂柯故事的研究多从叙事学、民俗学角度切入，集中在主题的探讨之上，对故事核心情节的定型、文化内涵进行分析，论述其得以广泛流传的原因。值得注意的是，对“王质烂柯”故事的文本文献作梳理，可以推知烂柯故事应当是先被记录在“地记”之中，经历了从“故老”的口头传说到书面文本的定型过程，然后又被文人收录在志怪之中。而在“地记”与“志怪”两种不同的著述之中，“王质烂柯”故事文本却呈现出稳定的状态，缺少改写与增饰，为探究这一现象背后的原因，可以将“地记”与“志怪”置于“记”这一体式之下，从而展开研究。

一 地记中的王质烂柯故事

民俗学家黄石认为烂柯故事最早出自于虞喜《志林》，以虞喜为晋时人，推测此处信安为晋置信安（今浙江衢州），又以其“观弈”情节为正，指出“听琴”版本为旁出的转变。[4]231-234据《志林》记载：

信安山有石室。王质入其室，见二童子方对弈，看之；局未终，视其所执薪斧柯已烂朽。遽归，乡里已非矣。[5]2744

需要注意的是，《志林》一书，约宋时已经亡佚，今存版本为辑佚而成。《说郛》本辑得13条，马国翰在《说郛》本基础之上，又据《三国志》裴松之注、《文选》李善注等共辑60 条，为最全，内容涉及历史、地理、职官、礼制等。但《四库全书总目》对《说郛》本评价不高，认为：“珽乃不别而漫收之，白苇黄茅，殊为冗滥。至其失于考证，时代不明。”[6]1124鲁迅辑录《志林》，在序中言：“《说郛》亦引十三事，二事已见《御览》，余甚类小说，盖出陶珽妄作，并不录。”[7]361认为类小说的条目不属《志林》原书。在目录书中，《志林》著录于“儒家类”，就佚文内容来看，《志林》当是以考据见长的学术性笔记，诚如鲁迅所言，“王质”一条实不相类，当是陶珽妄作。故此条出自《志林》并不可靠。

李剑国在《唐前志怪小说辑释》中对“王质烂柯”故事的演变作出梳理，认为最早出于晋袁山松《郡国志》。[8]609《太平御览》卷四十七地部“石室山”载：

《郡国志》曰：石室山，一名石桥山，一名空石山。晋中朝时有王质者，尝入山伐木，至石室，有童子数四，弹琴而歌，质因放斧柯而听之。童子以一物与质，状如枣梅，含之不复饥，遂复小停，亦谓俄顷，童子语曰：“汝来已久，何不速去？”质应声而起，柯已烂尽。[9]16

《太平寰宇记》卷一百五十九亦引《郡国志》：

烂柯山，在县东三十六里。一名斧柯山，在峡山南。《郡国志》：“昔有道士王质负斧入山，采桐为琴，遇赤松子、安期生碁而斧柯烂处。”[10]1058

二者所引《郡国志》均没有作者署名，鉴于六朝时期地记同名者甚多，不能做出判断。李剑国认为《太平御览》所引为袁山松《郡国志》，然史志未载。王谟辑《郡国志》在序中说：“隋唐志及《御览》书目俱不著录袁山松《郡国志》，而《水经注》引之，则从山松所撰《后汉书》采录也。”张金耀就此作出推断，认为《太平御览》所引为唐时《郡国志》，晚于《东阳记》《述异记》，这种说法是正确的。又此二者所引内容大异。《太平寰宇记》所载模糊了时间，赋予人物王质“道士”身份，遇到的人物变成了“赤松子”“安期生”，当更晚出，原因有三：一是《太平寰宇记》所记在“高要县”条下，王质烂柯故事最早当发生在浙江，后才流传其他地方；二是所记仙人下棋内容，与同时期“琴歌”内容不符；三是该条所记明确仙人名称，似乎受《东阳记》“徐公湖”一条影响：

北山有湖。故老相传云，其下有居民曰徐公者，常登岭至此处。见湖水湛然，有二人共博于湖间，自称赤松子安期先生，有一壶酒，因酌饮于徐公。徐公醉而寐其侧，比醒，不见二人，而宿草攒蔓其上。家人以为死也，丧服三年。服竟，徐公方反。今其处犹为徐公湖。[11]178

“王质烂柯”与“徐公湖”故事内容略有相近，其中提及赤松子、安期生“共博于湖”，或在流传之中相互有所影响，故此推断《太平寰宇记》所记当为后出。

《东阳记》中亦载王质烂柯故事，但因其散佚，现存为他书征引，亦有异文两则。其一为《水经注》：

《东阳记》云：信安县有悬室坂。晋中朝时，有民王质，伐木至石室中，见童子四人，弹琴而歌。质因留，倚柯听之。童子以一物如枣核与质，质含之，便不复饥。俄顷，童子曰：其归。承声而去，斧柯漼然烂尽。既归，质去家已数十年，亲情凋落，无复向时比矣。[12]938

此条与《太平御览》卷九百六十五“果部”相同，《太平御览》卷五百七十九乐部“琴”所载大体相同，但结局有所不同：

郑缉之《东阳记》曰：……既归，计离家已数十年矣，旧宅迁移，室宇靡存，遂号恸而绝。[9]579

故事的结尾回归现实，王质“号恸而绝”，世事变迁，失去了亲友，也失去了继续活下去的动力，表现出浓厚的世俗性，显然是民间性的信仰。王质山中所遇，更多的是出于对神仙世界的想象。不同版本的结局，恰恰鲜明体现了撰述者的意图。

二 志怪中的王质烂柯故事

除了上文所述的地记之外，文人所作志怪也记载了王质烂柯故事。如任昉《述异记》，原文如下：

信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饥。俄顷，童子谓曰：“何不去？”质起，视斧柯烂尽。既归，无复时人。[10]606

内容所叙与地记所载大体相同，唯独将童子“弹琴而歌”改为“棋而歌”，这一改动尤为重要，不仅是异文，在后世“观弈”更是取代“琴歌”，成为愈加流传的版本。

地记与志怪的差异性主要体现在，地记记载地名的来源具有明确的目的性，通过神异的叙述来夸耀山水风光，由“常”而“异”，使得稀松平常的无名山丘，因为附会其上的神异故事得以扬名，而志怪则重在“述奇志异”，任昉改动“琴歌”为观仙人对弈，更增神异色彩。李丰楙认为：“棋局虽小，变化莫测，以此隐喻‘世事如观棋’。因此，汉朝以下，棋戏为神仙悠闲、预测世事的象征，成为神仙图的重要形象。”[13]454日本学者大平幸代指出“烂柯”故事的原初面貌为《东阳记》所载的“琴歌”，到了任昉《述异记》才增添了具有仙话色彩的“弈棋”。[14]由画像砖可知，汉代时期下棋已经成为神仙生活的象征，显然弹琴唱歌，远不如对弈来得神妙。韩斐认为“观弈”能够最终定型为关键情节，与“围棋古时具有决定人的寿命的民俗象征意义”有关。[3]此外，从围棋文化上来看，围棋具有宇宙意义的象征，黑白二子可以象征昼夜交替，故此仙人对弈有置换、整序之意，时间因而飞逝。

到了道教徒所写的仙传小说中，赋予王质烂柯故事更为浓厚的道教色彩。詹石窗认为神仙传记亦属于志怪小说，二者的区别在于：“志怪虽也多涉神仙事，但思想更为庞杂。同时，在形式上，神仙传记多采用史传笔法，而其他一些志怪则多具杂录性质。”[15]125

北宋张君房《云笈七签》卷二十七“洞天福地”部载：“烂柯山，在衢州信安县，王质先生隐处。”单一个“隐”字，就给王质一个不一般的结局，这取决于《云笈七签》为道教类书的性质。故事的过程并不重要，重要的是王质于此处得道，这里自然成为道教“洞天福地”。《王氏神仙传》写王质“还家，亲戚无有存者，后入山升天”；《真仙通鉴》载王质“复入山，得道。百余年，人往往见之。后亦升天而去”。[16]901最大的不同在于更改了结局。如果说之前的结局都只是停留在对仙凡时间差异的惊叹、对人事沧桑的慨叹，到了仙传志怪中，王质有了“观弈烂柯”的遇仙经历，遂修道成仙。

王质烂柯故事主要展现的是仙凡之间时间差异巨大，仙人不过下了一盘棋，而凡人的斧柯已经腐烂，山下已然匆匆数载，这种差异让人震撼，“是与神仙思想或佛教观念的流行有关的，他们以时间幻化来改造、伸缩和反讽人间生存的时间状态”，[17]110通过夸张时间跨度与流速的手法，寓意人生短暂，富含哲理。

着眼文本，可以看到，“烂柯”故事的记载最早当为地记，其次才是志怪小说与道教文献。地记的撰述材料来源于当地口传，在流传的过程中多有增添或是删改，到了文人将其收录以书面形式记录下来，故事文本也最终得以稳定。到了道教典籍之中的叙述，故事中人物身份的设定已经转为“道士王质”，普通的平民已经失去了“遇仙”的可能性，只有潜心修炼才能得遇“真仙”，从而获得“成仙”的可能性，目的是为了宣扬道教。

民俗学家艾伯华总结王质烂柯一类故事的“仙乡淹留、光阴飞逝”核心情节为：一个人在山洞里遇见了神仙；他和他们聊天或者看他们下棋；当他从洞里出来时，世中已过多年。[18]159在此基础之上，衍生出许多不同的版本，影响了后世小说的创作。但是在地记与志怪中，王质烂柯故事的文本却表现出稳定的状态，这主要取决于地记与志怪虽然是两类不同的著述，但究其根本，是属于历史记载，是在史学精神指导下的“记”体式的著述，以“原有所本”为最上，不是“创作”，而是“实录”，用简单质朴的文字叙述事情本末，广泛流传的文本表现出稳定性。

三 广泛流传的稳定文本

回归王质烂柯故事本身，可以看到故事起初是附会于某座山的传说，被采集记录在地记之中，又流入志怪之中，后受宗教影响，被收录于仙传志怪之中，用以自神其教。同时因为定型文本的广泛流传，又再次回归到各地传说之中。

关于“烂柯山”所在之地，有“陕西洛川”“浙江衢州”“广东高要”“四川达州”“山西武乡”“甘肃平凉”等多种说法。以陕西洛川说为例，《洛川县志》载：“烂柯山，县东南八十里鄜城故县主山，相传二仙对弈，樵子烂柯，故名。”[19]卷四又，“烂柯山有石，相传为古二仙对弈遗迹，石裂已久，有古松婆娑出石罅中，邑每发科第，则松吐花为兆瑞”。将当地的名山与遇仙故事相联系并加以衍化，增饰古松、瑞兆等情节，县志编撰者称：“旧志以为亦相传为王质遇仙处，樵子遇仙烂柯事，固不妨偶同王质之名，彼此相袭，未免以山名偶同之辗转而滋附会耳。”[19]卷二十指出故事附会的可能，将遇仙的神异故事附会当地名山，并结合实际地理风貌作以改写，彰显地域特色，为家乡显名。

但是综观王质烂柯故事，即使在各文本间流转传抄，除了可能增添“得道成仙”的结尾，其余部分的文字几乎很少改动，呈现出非常稳定的状态，这种情况并非是著者缺少创新意识，而是与地记、志怪本身的创作观念及性质有关，这种情况除王质烂柯故事外，还有很多，如《异苑》载“火井”一条与《益州记》所载文字全同；又《异苑》载“九嶷山舜庙”一条记述“每太守修理祀祭洁敬，则闻弦歌之声”的神奇传说，《神境记》在其基础之上叙写亲身经历：“余亲负劲策……乃闻庙里若有弦歌者”，二者得以相互印证。此类文字全同、稍异的例子不甚枚举，主要是由于地记与志怪，尤其是“博物体”志怪所记多关于物产、风俗、地理传说等，题材相同，写法相近，故此多相互征引。

（一）地记的创作及观念

六朝时期，地记创作兴盛，数量众多，其内容多记山川、地理、物产、风俗等内容，与志怪中“博物体”小说关系最为密切。六朝地记属于史部地理一类，有时与记载乡贤的耆旧传、先贤传相交杂，相较于人物传记的真实性，单纯记述地理物产的地记中多杂录传说异闻，可以大体分为两类，一是“某地名+异物志”，如《荆扬已南异物志》《南州异物志》等，主要记载各地稀有的动植物；二是“某地名+记”，多为区域性州郡地记，如《永嘉记》《交州记》等，主要记录各地秀美异常的山水以及流传当地的风俗异闻。

地记兴盛的原因一是撰者希望有补于史，相较于全国性的地理书写，更为细致地记述地方性风土；二是地域意识的驱动，为了矜夸家乡；三是受到当时“知识至上”的博物风气影响。故此在写作中，除了客观平实的记录之外，亦收集异闻传说，附会于地名、古迹之上，带有浓厚的志异色彩。刘知几《史通·杂述》就批评地记，认为：

家自以为名都，竞美所居，谈过其实。又城池旧迹，山水得名，皆传诸委巷，用为故实，鄙哉。[20]276

指出地记在记述中为了突出表现当地的人杰地灵，存在“好奇志异”的毛病，喜欢采录传说异闻。李吉甫在《元和郡县图志》序文中说：

古今言地理者凡数十家，尚古远者或搜古而略今，采谣俗者多传疑而失实，饰邦州而叙人物，因丘墓而征鬼神，流于异端，莫切根要。[21]1

同样指出地记存在多“传疑而失实”的问题，正如辛德勇所言：“（地记）是以异物志、山水记、风土记和风俗传等为主，有很强的志异、志奇色彩。”[22]272但地记作为史类文献的一种，采录盛行于民间的传说，正恰恰反映了当时民众最真实的信仰观念和认知观念，具有“实录”的意义和价值。地记的创作正是在史学“实录”的精神指导下进行的，著者非为创作，而是采录收集。以郑缉之《东阳记》为例，郑缉之，南朝宋员外郎，生平事迹史传失载，又有《永嘉记》《孝子传》，可推《东阳记》或为家乡山水而记或是郑缉之曾宦游此地。《东阳记》一书散佚严重，唯赖《太平御览》有所征引，其中有几条明确记载所记材料出处：

金豚山之康县南三里，故老传云：有人得金豚于此，故名山。[9]197

昆山去芜城山十里，山峰岭高峻，常秀云表，故老传云：岭上有圆池，鱼鳖具有。池边有竹极大，风至，垂屈扫地，恒净洁如人扫也。[9]198

皆明言“故老传云”，显然《东阳记》的成书方式是将听到的地方传说记录下来，内容多是解释地名的来源，大多具神异色彩，体现出民间世俗的神仙信仰观念。

故此可以推断，地记中收录的与地名相关的故事，经历了从口头传说到书面记录的文本，因为更多可能的传抄流徙，流向各地，同时结合各地不同地理、风俗民情，产生了增饰与分化。

（二）志怪的创作及观念

六朝时期志怪小说兴盛，内容驳杂，情节简单，限于当时的认知水平，受宗教影响，佛道思想广泛流传，故多记神怪之事，多荒诞虚妄之说。

但论志怪本质属性，应当回归当时的文化语境。刘知几在《史通·杂述》中论及“偏记小说”：

是知偏记小说，自成一家，而能与正史参行，其所从来尚矣。爰及近古，斯道渐烦，史氏流别，殊途并鹜，榷而为论，其流有十焉：一曰偏纪，二曰小录，三曰逸事，四曰琐言，五曰郡书，六曰家史，七曰别传，八曰杂记，九曰地理书，十曰都邑薄。[20]273

其中“杂记”即是指“志怪”一类，与“地理书”的“地记”同属一类，是“能与正史参行”的，志怪属于“史部”著作，在创作之时，著者自然秉承史学“实录”精神。

从材料来源看，桓谭指出小说多是“街谈巷语、道听途说”，是流传于市井民间的“小言”；干宝《搜神记》自序“考先志于典籍，收遗逸于当时……缀片言于残阙，访行事于故老。”[23]17可知《搜神记》材料来源可以分为两部分，一是采摘典籍，二是辑录民间传说。又《拾遗记》，萧绮在序中说：“言非浮诡，事弗空诬，推详往迹，则影彻经史，考验真怪，则叶附图籍。”[24]1认为《拾遗记》所记是真实可考、有补于史的，在写作时末尾也常常缀有“某某所言”，以证其为实录，非为虚造。现在看来，志怪所记故事都是荒诞不经的，但在当时人看来，这些故事是真实发生的，正如鲁迅所言：“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”[25]29这主要是限于当时认知的局限性。

以任昉《述异记》为例，综观《述异记》所记，涉及神话传说、山川地理、奇珍异物、祥瑞灾异等，均是奇闻异事。其材料来源显然是杂取各书，晁公武《郡斋读书志》：“昉家藏书三万卷，天监中采辑前代之事，纂《新述异》，皆时所未闻，将以资后来属文之用，亦博物之意。”[26]546据《隋书·经籍志》载，南朝陆澄编《地理书》160 家149 卷；任昉又增84 家，编《地记》252卷。在此基础上，任昉撰《述异记》是极有可能的，在收录王质烂柯故事之时直接“照搬”《东阳记》中的记载，也未尝没有可能。

综上，志怪与地记同属于史部著作，在创作观念上，以神道为真；在题材倾向上，述奇志异；在取材上，收录街谈巷语，又博采众书；在形式上，篇幅短小，粗陈梗概，故此多取资于地记，同一故事的文本在二者间流转成为可能。

（三）仙传的创作及观念

王质烂柯故事可以视为其游历仙境的经历，与道教关系密切，因此收录于道教仙传《洞仙传》《王氏神仙传》《列仙全传》中。如前文已述，仙传亦属志怪一类，与一般文士所作志怪不同，一般为方士、道教徒所作，其目的则是为了自神其教，与佛教徒所作佛教类志怪小说一样，为“释氏辅教”之书，属于宗教性质的文献。

仙传渊源已久，与神仙信仰密不可分，随着道教的兴盛，于六朝时期达到繁荣高峰。无论是作者还是作品数量，都得到广阔的发展。《列仙传》首开先河，在此之前的神仙故事仅散见于史书或子书之中，到了《列仙传》首次将此类故事汇编为专书，确立了写作方式为采用传记之体，保存了大量与神仙相关的传说。从内容及形式上来看，属于志怪，李建国曾评价此类小说，归纳其特点为：“有意识地宣传宗教迷信，作者都是宗教徒。内容的单一、雷同，形式的粗糙，使之成为最缺乏艺术美感的东西。”[27]31但从本质来看，其编撰目的从根底上是与志怪不同的。仙传的编纂既不是为了补史，也不是为了“广见闻、资考证”，更不具有文学创作性，就是为了宣扬宗教而作，始终保持着“真实”记录的原则，也正因此，除了为故事附加宗教性的结尾之外，对于内容文字并不作改动。

四 结语

综上所述，在普遍相信神道不诬、鬼神实有的六朝时期，某一故事得以在地记与志怪之间流转，且文本呈现稳定状态，主要是由于当时的编述都是以史家实录精神为指导，以史笔叙写故事，在行文上采取客观叙述，交代故事发生的地点、人物的姓名及身份。为保证真实性，在传抄时也不好妄自改动，过分夸张。在形式上，均粗陈梗概，较少描写，故此文本得以稳定流传，甚少发生异变。到了道教徒所写的仙传中，宗教目的大于文学创作目的，除了增添结尾自神其教，并不改动内容部分文字，故此文本稳定流传。

考察地记与志怪间文本流动的稳定性，可知二者虽分属两种著述，文体功能与创作目的不同，但本质上同属于史部著述，无论是著述观念、著述体式都是相同的，或可推知六朝时人将同类著作多命名为“记”的原因，若将志怪褪去小说属性看作杂“记”，与地记同置于“记”之体式之下，从“记”的写作形式入手进行考察，不失为一个新的研究视角。