韩愈反佛思想刍议

2022-03-24段永升

咸阳师范学院学报 2022年5期

段永升

（咸阳师范学院文学与传播学院，陕西咸阳 712000）

韩愈（768—824），字退之，河南河阳（今河南孟县）人，郡望昌黎（今属河北）。卒，谥文，世称韩文公，又称韩昌黎、韩吏部。韩愈在古文和诗歌理论及创作上都取得了突出的成就，对后世产生了重大影响。尤其是韩愈以“肯将衰朽惜残年”大无畏精神上《论佛骨表》，谏止宪宗皇帝奉迎佛骨，以致获罪，几近杀身，终被贬为潮州刺史。这一事件，让我们看到了韩愈爱国爱民的儒者情怀，同时也让后人形成了近乎一致的看法，认为韩愈是坚决反对佛教思想的。①关于韩愈反佛的讨论，主要有刘宁《从〈论佛骨表〉看韩愈崇儒排佛思想中的身体关切》（《北京大学学报》2022 年第2期）、悲心《〈论佛骨表〉与韩愈排佛心态》（《五台山研究》1995年第2期）、董海燕《从〈论佛骨表〉看韩愈反佛道斗争的反迷信特点》（《周口师范学院学报》2013年第4期）、马兰州《韩愈崇儒反佛思想论析》（《天津外国语学院学报》2000年第2期）等文章，在肯定韩愈排佛勇气的同时，或基于《论佛骨表》，或从时代背景出发，对韩愈关切君王身体的反佛目的、反佛思想基础、排佛的特殊方式等进行了细致的分析，都有一定见地。本文则希望进一步从韩愈的学术思想状况、唐代崇佛的社会背景以及韩愈反佛的具体情况进行深入剖析和思考，进而揭示韩愈反对佛迹与接受佛理的思想基础和表现形式。这其实是对韩愈思想的误读。本文拟从如下几个方面对韩愈的佛教思想深入地解读。

一韩愈思想是兼容并蓄，而以儒学显

由于韩愈的《论佛骨表》和其反对佞佛呼声，一些学者认为韩愈是坚决排斥佛教思想的。用这一结论来评价韩愈，实在有失偏颇。对于一位伟大人物来说，其思想绝非单一的，伟人的思想一定是多元的、丰富的。韩愈也不例外。

韩愈《进学解》云：“先生（指韩愈）口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄，贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业可谓勤矣。”[1]1909此段文字是韩愈借弟子之口来自嘲，但也足可看出其对古代的经典是广采博收、兼容并蓄的。所谓“六艺之文”乃是指儒家之六经，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》；所谓“百家之编”乃是指诸子百家之书，即儒、墨、道、法等各家之著述。凡此种种，韩愈都能“细大不捐”，博采众长。《新唐书·韩愈传》亦载曰：“愈自知读书，日记数千百言，比长，尽能通《六经》、百家学”[2]5255，同样指出韩愈兼采百家之性质。

不惟如此，韩愈还在自己的诗文中多次提到自己修学的情况。如《读仪礼》云：

余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由。考于今诚无所用之。然文王、周公之法制粗在于是。孔子曰：“吾从周。”谓其文章之盛也。

古书之存者希矣，百氏杂家尚有可取，况圣人之制度耶？于是掇其大要奇辞奥旨，著于篇，学者可观焉。

惜乎吾不及其时，进退揖让于其间。呜呼，盛哉！[1]2724

可以看出，韩愈的思想并非只取儒家，而是“百氏杂家”尽皆采之。又有《读〈墨子〉》亦可从另一角度说明这一点：

儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰：我祭则受福，不明鬼哉？

儒墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。

孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。[1]2725-2726

韩愈认为儒墨两家思想之根基是相同的，儒墨两家互为体用，否则“不足为孔墨”，所谓儒墨相讥者，乃两家之末学因“各务售其师之说”故，韩愈对此很不满。他在《送浮屠文畅师序》中也表达了同样的思想：

人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎？如有墨名而儒行者，问之名则非，校其行而是，可以与之游乎？[1]1582

韩愈认为儒墨之本，本就相通，否则也不可能有名儒实墨或名墨实儒者。这篇《序》文是韩愈送给佛教高僧文畅师的，韩愈与佛教高僧相互交往酬赠的诗文作品还有很多。这不仅说明韩愈与佛教关系密切，而且还说明韩愈对于佛教的教义、理论是有较广泛涉猎的。正如司马光所云：“文公于书无不观，盖尝遍览佛书，取其精粹而排其糟粕耳。”[3]1这一点，在后文中还会结合韩愈具体作品深入剖析，此不赘述。

总之，韩愈修学的内容相当广泛、驳杂，其思想也是兼取各家之精华，而不过以儒学显罢了。

二韩愈反佛之社会背景

唐代自太宗以来，一直从政策上扶持佛教发展，对寺院恩赐尤厚。《唐六典》载：唐太宗时期，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩；僧、尼亦如之”[4]74。可以看到，唐王朝统治者已经将僧、尼与道士、女冠等同对待了，也就是说从法律上认可了寺院经济存在的合法性，并给予大力支持。对于寺院经济，唐王朝除政策上的照顾外，还经常给予佛寺巨额敕赐，如《法苑珠林》云：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养。”[5]1826苏颋《唐长安西明寺塔碑》云：高宗李治敕赐西明寺“田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千疋，征海内大德高僧”[6]6425。寺院经济在得到唐朝统治者的政策支持后，迅速发展起来，以至于在中宗朝，已是“天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度过之矣！是十分天下之财而佛有七八”[7]3158，“丁皆出家，兵悉入道”[2]4370。凡此种种，都严重影响了国家的税收，致使国计民生无法维持。更有甚者，在寺院经济发达后，唐代社会上开始出现了商业盘剥。有些商人趁机巧立名目，发放所谓的“长生庚”“无尽藏”等高利贷，利率高达月息200%。

唐代寺院经济的迅速膨胀，使得僧徒数量激增，由于僧徒、寺院有免除租赋等特权，因此这一部分赋税徭役就会由老百姓来负担，以致百姓生活日益贫困。韩愈所说的“帛愈丰而民益贫”正是针对这一点而发的。与韩愈痛斥佛老祸国殃民相表里的是傅奕上疏斥责僧徒的一段话：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋……僧尼徒众，靡损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”[7]2715-2716

唐睿宗时，时任左补阙的辛潜否就看到了过度佞佛对于国家和朝廷造成的损害，总结唐太宗以来佞佛的经验教训。辛潜否认为搜刮民脂民膏兴建佛寺，乃是“夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木”，导致的结果则是“人怨神怒，亲忿众离”，致使“享国不永”，“取讥万代，见笑四夷”[7]3158-3159。当时为逃避赋税而度为沙门者大多为有权有势者，而那些贫苦之民和真正善信之人却未能度为沙门。换句话说，那些被度为沙门的“出财依势”者，完全是伪沙门，仅仅是为了逃避赋税而已，他们根本不能舍尘俗，离朋党，无私爱。这种情况给国家税收、国家的劳动力需求和国家经济发展都造成了极大的损害。唐朝中期以后，由于越来越多的贵戚、富户为了逃避徭役赋税而躲进寺院，出家为僧，故而徭役赋税日益加重。《资治通鉴》载：“中宗以来，贵戚争营佛寺，奏度人为僧，兼以伪妄；富户强丁多削发以避徭役，所在充满。”[8]6695

唐代宗时，代宗不顾国家财政重负，大力兴建佛寺浮屠。大历二年（767），进士高郢曾多次上疏谏止兴建佛寺。他在《建造章敬寺书》中云：“国家永图，无宁以百姓为本，舍人就寺，何福之为！”[9]212又在《再上谏书》中说：“令兴造急促，人徒竭作，土木并起，日计万工，昼不遑食，夜不遑息，力不逮者随以杖笞，愁痛之声，盈于道路！”[9]213高郢看到了兴建佛寺耗费资财之巨大，耗费人力之众多，致使百姓“昼不遑食，夜不遑息”，稍有体力不逮者，还要受杖笞之苦，百姓怨声载道。可惜，高郢的上疏没有得到唐代宗的采纳。其实，早在高郢之前李峤就曾进谏：“崇作寺观，功费浩广……又比缘征戍，巧诈百情，破役隐身，规脱租赋。今道人私度者几数十万人，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋，何从备之？”[2]4370以至于孙樵在《复佛寺奏》中亦云：“臣以为残蠹于民者，群髡最大……是则中户不十不足以活一髡。”[9]213群髡，即众僧侣。僧人皆剃发，故以髡指僧人。这说明，要养活一个僧人，需要中户人家十户来供养。足见佛寺僧徒对人民生活的影响程度。

与韩愈同时代的有识之士也看到了佛事对于国家和百姓的危害。大历三年（768），时任都员外郎的彭偃就曾谈到：“况今出家者皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，在于王者，已无用矣……今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。”[7]3580大量僧徒，不交赋税，不出力役，不劳而食，一年花费约三万多，需要五人来供养他们，大大加重了百姓的负担。

到宪宗时，举国上下，疯狂崇佛，遂使朝政渐废，百姓益困。在这样的情况下，韩愈才上了《论佛骨表》，指出了迎佛骨一事对国家经济和百姓生活所造成的严重危害。

三韩愈对因佛害政、害民的佞佛之迹的批判

汤用彤在《隋唐佛教史稿》中将唐人反佛排佛原因归结为四点：“（甲）、君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政为言。（乙）、人主莫不求国祚悠久，故唐朝人士恒以六朝朝代短促归罪于佛法。（丙）、韩昌黎表中引高祖沙汰佛徒、愿宪宗取以为法。（丁）、僧尼受戒不严，佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮，亦中华士人痛斥佛徒之一理由。”[10]35-40汤用彤较为客观全面地总结了唐人反佛排佛的原因。韩愈反佛的原因也不出其范围。的确，对于韩愈来说，排佛反佛只是手段，他的目的在于使统治者以社稷百姓为重，勿以佛事害政损民。

《旧唐书》记载了韩愈上《论佛骨表》的原因：

凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦文佛指骨一节，其书本传法，三十年一开，开则岁丰人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宫人三十人，持香花，赴临臯驿迎佛骨。自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者。[7]4198

由此看来，因为宪宗皇帝要奉迎佛骨舍利，致使“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”。宪宗皇帝的做法给唐王朝的社稷江山从上到下带来了损害，致使王公贵族疲于施舍；普通百姓，废业破产，以求供养。

元和十四年（819），宪宗迎佛骨入大内，韩愈上表力谏，为此触怒了宪宗，险些被杀。幸有裴度、崔群等人求情，才幸免于杀身，而被贬为潮洲刺史。在《论佛骨表》中，韩愈以极其愤激的情绪，对佛事之贻害作了矫枉过正的批判：

汉明帝时，始有佛法。明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年。前后三度，舍身施佛。宗庙之祭，不用牲牢。昼日一食，止于菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事亦可知矣。[1]2288-2289

韩愈从正面指出了“佛不足事”的道理。中国未有佛法，而自汉明帝时佛法传入中国后，则“乱亡相继，运祚不长”，最后得出“事佛求福，乃更得祸”的结论。可谓开门见山，开宗明义，指出事佛之祸害。正如黄叔灿《唐诗笺注》云：“退之辟佛，只是为朝廷大局，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。”可以说，韩愈反佛，所反对者仅为佛教迷惑百姓、祸害社会的最浅层面上的东西。从上面的批判文字来看，的确无一涉及佛理之处。对此，茅坤也评价说：“韩公以天子迎佛，特以祈寿护国为心，故其议论，亦只以福田上立说，无一字论佛宗旨。”[11]2纵观《论佛骨表》全篇，我们的确找不到韩愈对于佛理的排斥与批判。

韩愈不光反对佞佛，大凡有害于国政、有害于百姓的事情，韩愈都竭力反对。《旧唐书》卷一百六十载：“德宗晚年，政出多门，宰相不专机务，宫市之弊，谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之，不听，怒贬为连州阳山令，量移江陵府掾曹。”[7]4195-4196归结起来，韩愈反对的是一切有损于国家、有损于百姓的事情，他是站在儒家立场上，以儒者情怀去尽自己的一份爱国爱民之心力而已。其反对佛教的根本原因也在于僧徒不耕不织，徒靡廪粟，使民“穷且盗”。

韩愈对佛法横行给国家和百姓带来的严重破坏深感忧虑，如《送灵诗》云：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隷，朝署时遗贤。”[1]149韩愈担心的是“齐民逃赋役”与“官吏不之制”，更担心“耕桑日失隷”，拳拳爱国爱民之心跃然纸上。另有其学生李翱与其师思想如出一辙，在《去佛斋论》云：“故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室象廊，倾宫鹿台，章华阿房，弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤？”[6]6425不惟韩愈及其学生李翱，唐代志士仁人早都看出了过度佞佛给国家带来的危害。则天武后时期，宰相狄仁杰就曾上疏力陈佛事害国殃民，曰：

今之伽蓝，制过宫阙。功不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求！又曰：“游僧皆托佛法，诖误生人；里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱所急，切于官征；法事所须，严于制敕。”[8]6549-6550

狄仁杰的奏疏指出兴建奢华的伽蓝佛寺，所有财物均出自老百姓。狄仁杰还曾言：“膏腴美业，倍取其多……逃丁避罪，并染法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千”；李峤亦云“今丁口皆出家，兵悉人道，征行租赋，何以补之”[12]328-329等，这些前辈都看到了佞佛给老百姓生活和国家财政带来的危害，有些人为了逃避赋税或罪责而假入佛门，而且数量巨大。

由此看来，韩愈排佛与其前辈儒者一样，并非反对佛教义理，而是针对佞佛行迹给国计民生带来的巨大危害而发，其目的只是为了捍卫统治政权、关爱生民百姓罢了。此外，韩愈不仅反对佞佛给国计民生带来的危害，但凡一切危害国家和百姓利益的弊政，都在其抨击反对之列。诚如朱熹所云：“韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守耳。”[13]47“其排佛老，亦据其所见而言之耳。”[13]20韩愈反佛确实只反“佛迹”，即佞佛之具体行迹，反对的是佛事给社会和百姓带来的危害，是集中在社会层面上的，而没有真正触及到佛教的义理，没有达到反对佛理的深度。故而，有学者指出，韩愈反佛其实是很肤浅、很无力的。这是比较公允的评价。

综上，韩愈反佛排佛的根本原因在于全国上下过度佞佛，以至于使国家财政经济和百姓生活受到严重损害，长此以往，国将不国了。

四韩愈对佛教思想的接受

由以上的分析可知，韩愈反佛只是反对表面上的佞佛方式，因为这种方式给国家和百姓带来了严重的危害。其实，对于佛教的思想和佛理，韩愈不仅不反对，而且还有激赏之辞，进而在与佛教高僧交游的过程中还广泛接受了佛教思想。这个问题，我们可从如下几个方面去理解。

（一）韩愈接受佛教思想的哲学基础

韩愈曾经指责好友柳宗元嗜浮屠言，与浮屠游。而柳宗元在《送僧浩初序》中辩驳道：“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农桑蚕而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”[14]383可见，柳宗元对好友韩愈思想把握得很准确，明确指出韩愈“所罪者其迹也”，也即是说韩愈反对的只是佞佛的具体行迹。这一点和朱熹看法相同，比较准确。因为这些做法给国家、百姓带来了极大的损害。如果是那样的话，柳宗元说他自己也要反对佛教了。进而在同一篇中指出“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”[14]383，是说韩愈反对的只是佛教的外在表现，而对其义理的精华部分则是不排斥的。其实，韩愈之所以能够接受佛教思想，其哲学基础即在于佛教思想与孔孟之道在本质上有相通的地方。关于这一点，柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说得更清楚：“自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克反于初，孔子无大位，没以余言持世，更扬、墨、黄老益杂，其术分裂，而吾浮屠说后出，推离还源，合所谓生而静者……其教人，始以性善，终以性善，不假耕耘，本其静矣。”[14]85柳宗元认为佛教义理契合于儒教者，在于“生而静”与“性善”。儒家经典《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也”[15]1529；而佛教也说“推离还源”，也讲人是“生而静者”。孟子言人性本善；佛教对人的教化更是“始以性善，终以性善”。这些都是佛教与儒教所相通的。关于这一点，辛潜否在给中宗皇帝的奏疏中也说：“夫释教者，以清净为基，慈悲为主，故当体道以济物，不欲利己以损人，故常去己以全真，不为荣身以害教。”[7]3156这正是韩愈能够接受佛教思想的哲学基础。

佛教既与儒教有相通之处，必然有其利于统治者统治的一面，所以统治者才会加以利用。而关于佛教的“辅助王化”与害政损民，同时代的白居易看得更明白，说得也更清楚。白居易应制举策作《议释教》云：

降及近代，释氏尤甚焉。臣伏观其教，大抵以禅定为根，以慈忍为本，以斋戒为叶。夫然亦可以诱掖人心，辅助王化。然臣以为不可者有以也……僧徒日益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人力于金宝之饰。移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间，古人云：一夫不田，有受其馁者，一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋、宋、齐、梁以来，天下凋敝，未必不由此矣。[16]1589-1590

白居易的这一观点和韩愈是完全一致的，所不同者只是白居易更为温和一些，而韩愈则因为迎佛骨一事的刺激，显得更为激烈一些罢了。

李泽厚对于从南朝开始到韩愈时代的反佛斗争有一段客观的评述。他指出：“儒学传统中没有像佛学那样细密严谨的思辨理论体系。自南朝到韩愈，儒学反佛多从社会效用、现实利害立论，进行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造释道哲理，进行内在批判的，则要等到宋明理学了。”[17]221李泽厚看得是很透彻的。

韩愈接受佛教思想还表现在对佛教理论体系的接受上。具体而言，就是韩愈在建立自己的道统谱系上，借鉴了佛教禅宗的传承模式。虽然在韩愈之前，力图振兴儒学的人大有人在，但这些前贤都未能建立起道统传承谱系。直到韩愈，这一道统传承世系才正式被提出，即尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔—孟—荀—扬……。陈寅恪先生认为：“退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉。”[18]321韩愈的这一道统谱系的建立，乃是受到佛教禅宗传承谱系的启发而提出的，即接受了禅宗传承谱系的思想。

（二）韩愈文学思想对佛经形式的接受

韩愈虽以儒家道统的继承者自居，但就其思想实际而言，又不是全部奉行儒家伦理道德。韩愈的“以文为诗”的文学思想很大程度上就吸收了佛经的形式。正因如此，韩愈才招致后人的诸多批评。

如苏轼虽在《潮州韩文公庙碑》中称颂韩愈是“道济天下之溺”[19]508，但在《韩愈论》中却指责“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，认为“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”[19]114。又如朱熹则以道学家的眼光来看待问题，他指出韩愈“所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效”，他指责韩愈在“其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文为两物，而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之”。王夫之也说“韩退之为不知道”。凡此等等，不一而足。从韩愈思想的实际情况来看，韩愈确实并非完全迷恋于道学。正因如此，他的散文才没有宋代道学家散文浓厚的道学气。

另外，韩愈“以文为诗”的文学思想，追根溯源实则受到佛经形式的启发，也即接受了佛经经文的形式。佛经经文的形式有两种：一种是偈颂，另一种就是散句。偈颂和散句的内容之间相符相应，有着内在的联系。而韩愈正是看到偈颂与散句之间的关联而受到启发，并在自己的诗歌作品中进行实践。正如陈寅恪指出：“盖佛经大抵兼备‘长行’即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考‘长行’之由来，多是改诗为文而成者，故‘长行’乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也……自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未有能解决者。退之虽不译佛经，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，绝非效颦之辈所能企及者矣。”[18]330-331陈寅恪对韩愈的评价很高，也充分说明了韩愈“以文为诗”的文学思想正是接受了佛经形式的结果。试看《坛经》中的一段经文①此段经文，内容上讲求恩、义、让、忍，实际修持中也讲求孝养父母、上下相怜、尊卑和睦、摒除众恶。这些经义实与儒家思想相通。这从另一个侧面也可证韩愈对佛教义理的接受。：

师（即禅宗六祖慧能）言：“吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别。若不依此修，剃发出家，于道何益？”

颂曰：心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。

师复曰：“善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。”[20]72

这段经文即是长行与偈颂相结合，且偈颂和长行之间从内容上来看，也是相符相应的，都在讲修禅成佛之道。偈颂全为六言韵文，一韵到底，只是个别句子也有散文化的倾向。佛经这种散句与韵语相结合的经文形式，对韩愈很有启发。才大思精的韩愈正是接受了佛经的形式，并将其运用到自己的诗文创作之中，从而提出“以文为诗”的创作理念，开辟了唐诗新的局面。如韩愈《寄卢仝》中“破屋数间而已矣”“忽来此告良有以”；《谁氏子》“知者尽知其妄矣”“不从而诛未晚耳”等等，读起来让人感到有散文的味道，以见其对佛经形式的接受。他如《山石》诗，全诗采用游记散文的叙述方式，从行至山寺、周围所见、夜观壁画、铺床吃饭、夜卧所闻、夜卧所见、清晨离寺一直写到下山观感，娓娓道来，让人有身临其境之感。诗流畅中见奇崛，有精心的雕琢但又显得十分自然。清方东树《昭昧詹言》卷十二评曰：“只是一篇游记，而叙写简妙，犹是古文手笔。”[21]270

（三）韩愈对佛理的融汇与接受

韩愈接受佛教思想，不仅表现在哲学思想和文学思想方面，也体现在对佛理的融汇与接受上。这一点在韩愈诗文创作及其与佛僧的交游中体现得尤为明显。

韩愈一生与很多和尚僧徒都有交往。方回认为韩愈“于佛不喜其说，而喜其人”，所以“韩之门有惠师、灵师、令纵、高闲、广宣、大颠之徒”。王守仁指出“退之之交大颠”，“非崇信其法，求福田利益”，“而后世佛氏之徒，张大其事，往往见之图画，真若弟子事严师者，则其诬退之甚矣。”袁宏道认为：“韩退之抗表佛骨，攻击佛法，不遗余力，及一见大颠，乃曰和尚门风高俊”。这说明他是“攻其皮，嗜其髓”，实际上是“善护佛法”。陈善认为人们批判韩愈“辟佛老而事大颠”，是“流入异端而不自知”。孙绪指出“昌黎不读浮屠书，亦不作浮屠文字，然与大颠、高闲、文昌之属，健羡丁宁，累书珍重”。汪琬也说“辟佛者莫严于昌黎韩子”，但“其《送灵师》一篇”，对灵师“反津津称道不已，何也？”耶律楚材认为“退之屈论于大颠，而稍信佛书”，但他“始惑而终悟”。以上所引诸家对韩愈与和尚僧徒交游的评价，虽观点各异，然都说明一点，那就是韩愈与僧徒交往确实颇多，而且对佛教思想是有所接受。

另外，对于浮屠高僧的热情礼赞，也一定程度上表明了韩愈对佛教思想和理论的接受。如在《送浮屠令纵西游序》中曰：“其行异，其情同，君子与其进可。令纵，释氏之秀者，又善为文。浮游徜徉，迹接天下……促席接膝，讥评文章，商较人士，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归，于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。其来也云凝，其去也风休。”[1]2768很显然，韩愈与令纵的交谈愉快而轻松，对令纵人品文品的赞美之情溢于言表，与令纵谈论文章，商较人士，甚是投机，以至于几乎忘掉了令纵的释氏身份。又有对擅长草书的高僧释高闲，也是赞誉不止，在《送高闲上人序》中云：“今闲师浮屠氏，一死生，解外缪，是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。”[1]2771对于高闲淡泊处世的态度十分欣赏。若不是心信佛理，接受佛教思想，何以能够与佛僧交游？何以能够赞颂佛僧？

除此而外，韩愈也多有表现佛僧与佛理内容的诗文，这也能够说明韩愈在某种程度上对佛教思想的接受。韩愈诗歌对佛理禅意的化用，如《醉赠张秘书》中云：“长安众富儿，盘馔罗膻荤。不解文字饮，惟能醉红裙。虽得一饷乐，有如聚飞蚊。”[1]306这几韵就是对《楞严经》中一段经文的巧妙化用，语出尘外，不露痕迹。经文为：“三千大千一世界内所有众生，如一器中聚百蚊蚋，啾啾乱鸣于方寸中，鼓发狂闹。”[22]201韩愈诗之所以能入此境，足见其对于佛经的熟悉程度。

宋代司马光对韩愈的容佛有恰当的评论，其《书心经后》曰：“世称韩文公不喜佛，尝排之，予观其《与孟尚书》论大颠云：‘能以理自胜，不为事物侵乱，乃知公于书无所不观。盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳；不然何以知不为事物侵乱为学佛者所先耶？’”[23]213韩愈的《与孟尚书》一文，我们可以从其竭力辩解自己信奉佛事清晰地看到他对于佛禅参悟的程度：“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召到州郭，留十数日，实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱，与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。”[23]212

再如韩愈《遣兴》一诗，更被认为是“退之非已从禅门入门，不可能为是言”[24]1452。其诗云：“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲。莫忧世事兼身事，须著人间比梦间。”[1]688《唐诗笺注》评其云：“禅悟后语。乃知公之辟佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。”[25]1730有学者认为“韩愈与佛禅的诸多复杂关系，尤其是韩诗呈示的多姿多态、光怪陆离的艺术世界，不宜汲汲于南贬后诗与行迹的一一对应，应该说韩氏与佛禅有着更早、更深的因缘”[26]。

综上所述，韩愈对于佛理、佛经形式和佛禅都是有所接受的。“退之辟佛，却频作赠浮屠诗”[25]1673。这从表面上看，似乎矛盾，其实从深层次来辨析也并不矛盾。正如章士钊所云：“退之表面所手佛者僧迹，里面所心折者佛理。”[24]1453这正是一针见血之论。