【摘要】丑怪审美是《庄子》中重要的审美思想，通过对其丑怪审美的根源分析以及文本解读来深入探寻其中的内在含义。通过《庄子》篇中对“畸人”和“散木”形象的分析，着重探究其中“德全形残”以及“无用之用”的审美价值取向，并从这样的审美思想当中阐发出新的内涵与启发。“丑”不只是作为“美”的相对范畴而存在，其背后还有更为深刻的美学价值意义，是人对于自身的一种超越。这种丑怪审美的思维方式，也揭示了审美秩序的整体性与多样性。

【关键词】庄子;丑怪;无用之用;道;审美

【中图分类号】I206             【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2022）12-0004-04

一、庄子丑怪审美的根源分析

为了追求审美，回首中国古代历史，我们的文明曾经开辟了独特而又奇妙的世界。而其中庄子所创造出的审美境界更是独具匠心，他的思想充满了哲学与艺术的美妙融合。庄子的文字也奇特瑰丽，文章中的思想更是带有奇特与洒脱，闻一多先生曾评价庄子说：“他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的怅惘，那圣睿的憧憬，无边际的企慕，无涯岸的艳羡，便使他成为最真实的诗人。” ①他关注人整体的人格生命，实际上“精神”一词最早出现于《庄子》，古代的人认为心的活动形成了人们的思维能力与精神作用。庄子对其进行了更深一步的阐释，创造了以心神和心思为基础的心学，前者构建了人的精神生命，而后者创造了人的思想生命。

先秦时代，庄子在对笔下形象的创作之初便已经开始肯定丑怪形象的审美价值，这种审美最终在他的影响下成为中国文化中的一种审美趣味。《庄子》一书中最令人惊叹称奇的一点在于他大量描绘了残、丑、怪的形象，在《庄子》之前鲜少有作者会以这样的角度去描写。这也开启了中国文化中大量“审丑”的历史，庄子对于这些角色的描写，离不开他自身的人生体验与对待这世间的态度，以及他心中的道通为一，以道观之的“道”。要想理解庄子的“审丑”价值取向，需要探讨“审丑”思想诞生的根源，其中内在与外在的原因，庄子身处乱世的壮志难酬以及由治国向治身的转变，到最后将“心斋”这种修养到最高境界的精神生命状态呈现出来。

庄子在自己的作品中大量地去表现丑怪，以此来引导关注人的内在心灵和道德，这与他所经历的时代以及历史境遇息息相关。庄子所处的时期处于奴隶社会瓦解崩溃的边缘，在历史推进的过程中，必定要经历战乱和动荡，社会财富的增加也使得人的欲望不断膨胀，人性之中的丑恶逐渐显露。就如《庄子·盗跖》篇中所言“无耻者富，多信者显”。

对比之下，文明的前进也使人被迫沦为工具，成为被名与权驱使的傀儡。庄子深谙这种郁郁苍苍的身世之感，也心怀对人性的熟知与宽容。他大力地去揭露现实的丑，而最有力的莫过于用笔下这些形残德全的形象形成强烈反差，构成鲜明对比。只有由“道”观之，抛却是非善恶美丑以及世俗欲望的成心，悬解自己那颗被局限于偏颇范围的心，人才能获得精神自由与思想的解放。先秦时代也是一个文化复杂多元、充满思想碰撞的时代，文化開始下移并且形成了独特的“士”阶层知识分子，这些富有创新意识的士阶层激起了新的思潮，引领着整个社会逐渐将重心从神这一侧转向人本主义。并且他们还综合了儒墨道法各家的思想文化，在社会制度、学术思想以及文化领域提出了不同的观点主张。在这样的时代前提下，庄子对于自由的渴望和对美的追求同样饱含哲思，他面对社会现实中不堪的那一面并且颠覆它，最终抵达了超越的审美境界。

另外，生平境遇和他的天赋气质造就了庄子的独特气质，一方面他逍遥世外，乱世中他纯净地沉浸在自己的精神境界中，渴望游于无穷之境。另一方面他极力地摆脱外在的一切——形体、名望、权利，追求在此外更有精神价值的东西，创造自己独特的价值取向。这样的庄子才会不吝笔墨去描写大量丑怪形象，并通过他们来彰显自己的审美思想与态度。

从学术渊源方面探讨庄子审丑思想的根源，可以追溯到老子的思想。老子提出的一系列关于“道”“气”“自然”等范畴的概念，这就直接影响了在他以后的庄子，老子主张道法自然，他认为的美就返璞归真、见素抱朴，不加雕琢。“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”美与丑、善与恶以及有和无在老子那里都是相对而言的，其中并没有难以逾越的鸿沟。例如，他说过“美之与恶，相去若何”，可见，老子认为美丑之间并没有绝对的界限，甚至看似对立的二者之间可以发生转化。由此可见，庄子的美丑相对性观点也是承自老子的部分思想。

二、庄子丑怪形象的内涵解读

以孔子为代表的儒家学派，一直以来将至美至善的和谐作为审美的最高标准，从而衍生出了中和之美的审美观，这种审美限于特定的社会人伦规范。而庄子从老子那里继承了道法自然的哲学思想体系，并且由此把这种道德上的自然性发散到人生论和其美学思想上来。所以他以道法自然为思想的基础，就自然地以天然去雕饰为自己的审美追求。将人伦关系拓展至人与自然乃至于宇宙的关系，彻底超越了世俗的狭隘。

在庄子看来，无论美丑抑或怪都是自然地造化，例如在《大宗师》中，他写子舆“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，但子舆却说：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也。”由此看来，这些所谓的不同都是道的显现。

庄子的哲学思想中，自然是道的属性，这种自然性是从自然界本身中升华出来的，它象征着整个宇宙的精神，它包含着万物之生命，每一存在个体都与这生生不息的大生命相关。而作为庄子哲学思想体系中最高范畴的“道”，它讲述了宇宙和万事万物的原理和规律。

《天地》篇中曾经讲道：“夫道，覆载万物者也。”道便存在于宇宙万物当中，面对自然本来的面貌去体悟，将自身置于广大宇宙自然当中，一花一世界，以自身去体现整个的宇宙精神，这种宇宙精神落实下来就凝聚成一种人的本质。深刻认识到宇宙和人以及自然之间不可分割的整体性，这样人与宇宙万物便能够达到“天人合一”的境界。《齐物论》中所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，《天下》中所说的“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，这便是一个贯通天地，人与自然相通相感的境界。自然作为宇宙精神的象征，其内在的本性是“真”，例如在《渔父》篇中所言：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”天即自然，它的不可改易正是由于内在存有“真”性，人之所以要“法天贵真”就是要返归这份自然真朴，守住人本然的真性，之所以要“不拘于俗”，就是要否定被世俗扭曲了价值观，包括审美观念。

还需要继续探讨庄子笔下关于“丑”的形象下所表达的深刻含义。《庄子》书中关于“丑”的形象主要集中于两类—— “畸人”和“散木”，庄子对于他们的描绘也是奇特各异，但是他们都相同于“道”。美学大师李泽厚先生曾经道：“庄子的美学同他的哲学是浑然一体的东西，他的美学即是他的哲学，他的哲学也即是他的美学。” ②确实如此，庄子的哲学思想无法脱离他的美学而谈，他创造的这些丑怪形象无一不是与“道”的自然性相通。

庄子对丑怪的美学思想是基于形残德全这样一种表现方式，以一种丑的外在形式以及美的内在精神的结合体来彰显出来。道家对道德的定义不同于儒家，例如在《天地》篇中，道家对于道和德是这样说的：“通于天地者德也，行于万物者道也。”只有将道落实下来，进入到能够体悟“道”的境界，才能达到完美的道德状态。使德充盈贯通天地，使道包容作用于万物。庄子所创作的丑怪形象在《德充符》中最强烈地表现了出来，在这篇中，他虚构了六个肢体残缺、外形丑陋不堪的形象，但又以他们超越性的道德境界来体现他们与“道”相通的内在德性之美。鲁国受断足之刑的兀者王骀，与之从游的人却与孔子的学生不相上下，正是由于他能够“游心乎德之和”“视丧其足如遗土”，人外在的形体只是他精神的栖息场所，精神生命于“道”的回归才是衡量人是否具备完整道德的标准。“知不可奈何而安之若命”的兀者申徒嘉与郑国子产求学同门，而子产却以与他一同落座而感到羞耻。申徒嘉不甚在乎：“人以其全足笑吾不全足者多矣”“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也，今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外”。子产拘泥于形体的外在残缺，从而将更为重要的内在道德精神忽视，这不过是世俗的见解。还有曾经被孔子拘于形骸之见，却拥有自然内在德性的兀人叔山无趾，在受到孔子冷遇后，他言道：“今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”文中的“尊足者”暗指儒家思想中的“道德”。

另外，《德充符》还有三个丑怪人物哀骀它、闉跂支离无脤以及瓮?大瘿陆续登场。哀骀它的外形丑怪不堪，对他的描述是“以恶骇天下”，他没有权位和俸禄却能拯救他人于水火，广受众人的爱戴信任，鲁哀公甚至想将国家托付于他。而后二者分别于卫灵公和齐桓公看来，虽然形体残缺且丑陋，但与他们的德性之健全相比，普通的常人反倒像是精神上的残疾人。哀骀它、闉跂支离无脤以及瓮?大瘿这三人“德有所长而形有所忘”。美与丑的矛盾对立与绝对界限在这里消失不见了，庄子重点肯定的是人与天道同体的精神高度，这些的形式用来显示和升华出精神道德的美。卫灵公、齐桓公直视这些“丑”并且深至其中已然忘却美丑，以至于“视全人，其脰肩肩”，这一美丑、全残的“错位”表明庄子已经进入了以丑为美的美学境界。其实最终庄子要重点强调的是——忘德，在本篇的最后，庄子说道：“人不忘其所忘而忘其所不忘，此诚忘也。”做到这一点要比忘形更难，但是也只有忘德才能进入更高的精神境界。

王先谦曾在《庄子集解》注曰：“形宜忘德不宜忘，反是乃真忘也。”而郭庆藩也在《庄子集释》道：“所忘形也，不忘德也。忘形易，而忘德难也。”与其陷入美丑是非的争辩当中，不如进入到两忘的境界，这也是庄子物我两忘的人生境界与自然本真的审美思想的体现。

《庄子》中的丑怪形象除了表现德全形残之外，还具有探寻无用之用的审美思想，其中的无用观是对世俗的生活常理和价值观的一种超脱与反叛，这种对功利性的超越对于艺术审美的提升是至关重要的。在庄子这里，人们得以淡化日常的功利性观念以及汲汲强求的心态，从而以一种艺术化的审美心境和澄澈心怀对待一切纷扰矛盾。也正是庄子的“无用”之用的价值取向促使他选择这些丑怪的形象作为审美对象，在《人间世》篇中，主要谈的就是这些“无用之用”“不材之材”。篇中庄子言道：“人皆知有用之用，而莫知无用之用。”世人的世俗价值观在這里被庄子所否定，庄子又讲了栎社树的故事：“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。”“不材之木”的境界是来之不易的，虽然没有功利性的价值，但是它长期修养身心，最终可以避免灾祸，成就自身的“无用之用”。前文所提到的支离疏也是如此，他身体残疾，无法进行很多常人所及的活动，但是也就拥有更多机会可以自己修养身心，无论是兵役还是疫病都不近其身，反而他从中得以保全自己。在现实社会的价值观中，他们无一不是残缺的、无用的、丑陋的，但在庄子这里肯定了这些丑怪形象存在的超越价值。“无用”使得主体最终摆脱了对客体的依存，而成为独立的、自由的个体，正是因为他们的残缺与丑怪，获得了主宰自己精神的力量与审美的价值。重视人的内在道德与“无用之用”的庄子，基于道与人的互通，将被世俗排斥的、抛弃的丑怪与残缺形象纳入到了审美阈限。在此也引用叶朗先生的一句话来进行总结概括，他说：“对于中国古代的美学家、文学家和艺术家而言，一个自然物，一件艺术作品，只要有生意，只要它充分表现了宇宙一气运化的生活力，那么丑的东西也可以得到人们的欣赏和喜爱，丑也可以成为美，甚至越丑越美。” ③

三、《庄子》丑怪形象中的审美启发

他给予这些“畸人”“散木”超越了世俗传统常识和现实价值体系的力量，在他的笔下，世俗社会生活中的那些丑陋不堪的“畸人”却完全可以超脱地看待生死，他们深知“德有所长而形有所忘”“不知说生，不知恶死”的“畸人”之道;并且那些似乎看似无用的“散木”却引发了对庸碌世人的强烈质疑——“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”，通过“无用之用”而大胆地颠覆了中国古代传统的社会价值取向。庄子以“道”为其哲学理念和思想体系的基础和核心，敢于摆脱传统体系桎梏中的审美规范，大胆地审丑思想无论是在当时还是在后世的历史中都被认为是具有开创性的举动。

散木的“无用之用”是对传统功利价值观念的一种消解和解构，畸人形象的德全形残是对传统的价值体系中形躯与德性观念的支离，庄子的那些吊诡之言也是一种对待传统意义上工具性、概念性语言观念的重新定义。庄子对于传统世俗的价值取向做出了全方位的颠覆与超越，升华至一个更加纯粹的精神境界。他以符合自然运行法则的“道”去阐释和实践自己的独特思想，在政治霸道、功利主义盛行的战国时代，高扬了人作为主体的自觉意识和人作为独立存在的审美自觉，这是一种否定的批判。他的“审丑”思想作为一种异他性而非排他性的存在，其产生的作用是自然的、无为的，这种对传统世俗的反抗也是如此，不带有任何的勉强与强求，它通过具体的美丑错位的例子来传递，再由人们通过阅读，进而不断地在思索中逐渐显现。

“丑”比“美”往往更加能够贴近人生、彰显现实，使人洞悉被蒙蔽的真相。它比“美”更富于触动和批判的能力，更具有震颤人心、冲击灵魂的表现力。“如果要想把具有全部戏剧性深度的心灵的自然纳入表现中，就绝不能忽略自然界丑的东西更富表现力，以及恶的东西和凶恶的东西。” ④当庄子把“美”这块不自然、不文明的遮羞布扯下的时候，未被美化的现实映照在人们的意识领域中。这种清醒激发出了超越性力量，这是人们对于文明异化和人被工具化的超越，更进一步来说是对于自身的超越。“丑”在此也表现出深刻的美学意义，它绝非简单地只作为与“美”相对的一种范畴而存在。

庄子还通过审丑的美学思维方式，深刻地展示了天地万物以整体形式所表现出的内在之美，强调了审美秩序的整体性和统一性。这也体现在《庄子·天下》篇中庄子对“不该不遍”的一曲之士的批评中，庄子认为这些不能以兼备、周遍的眼光看待差异的持一孔之见的人，不能通于大道。文中讲道：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备与天地之美，称神明之容。”如果以审美视角看这些话语，那么这些偏于一隅的审美者因为无法以整体的思维角度进行审美活动，天地万物的这种整体之美，事物之间的内在联系便被分崩离析了。同样，庄子笔下的丑怪形象也是天地自然之序中诞生的本然如此的存在，以整体观的审美视角来看，他们形残德全，感天地之大美，合四时之明法，通万物之成理，因此也具有这样的自然之美。不仅如此，审丑的审美思想同样显示出了存在的丰富性，突出了美的个体性与多样性。美与感性无法分离存在，感性更多包含的是更为独立的、个人化的因素，所以审美秩序同样也是个体的以及多样化的。这些以丑怪形态示人的存在，其背后蕴含着另一个重点，便是肯定存在的多样方式以及形态，展现人生的自由。

不过，值得注意的是，庄子道德与精神意义上的“大美”——这种精神境界上的美学不能与具体学科上的美学范畴混为一体，从而形成逻辑上的混乱。庄子对从属于道的形上之美做出了肯定，但是却否定了具体的现实之美。人们所感受到的经验世界是难以直接体会到这种“大美”的绝对价值，这或许是理想中人们对美的一种超越层次的追求，但是它也必定是从人们存在的艺术与审美上不断升华而形成的。

但是庄子自然无为基本思想可能使得他站在超越的层面略过了人间的世俗之美，对这种疑问徐复观先生曾指出：“老子之所以否定世俗之美，是因为这只是刺激感官快感之美，是容易破灭之美。”⑤对此，离开了这些世俗之美，那本质的、绝对的“大美”也将缺乏支撑。郭沫若先生也曾经在《庄子的批判》这一书中提到过这一问题，他认为庄子学派在反对墨家学派时提出墨家思想的“非乐节用”过多，但其本身却妄图去否认现实中的艺术与审美。

通过分析庄子文中这些丑怪形象，对他“审丑”的思想进行了探寻，其实重点并非是学习“审丑”，而是看到庄子思想背后给予人们深厚的启发。在《逍遥游》中的至人、神人、圣人外表清新脱俗，而在《德充符》中庄子特意描绘了几位形残德全之士，以表示他更加侧重于心灵的完善以及道德的完美。郭沫若曾经说这些有残缺的形象是庄子“绝对的精神超越乎相对的形体”，这种境界是由庄子首创的。在体悟这种“道”的境界的同时，能够发掘到其中富有开创性以及批判性的思维，感受其中兼容并包的思想维度为人们的精神生命向度带来启思。

注释：

①闻一多：《古典新义·庄子》，《闻一多全集》第二册，三联书店1982年版，第281 页。

②李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第227页。

③叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第126页。

④鲍桑葵著、张今译：《美学史》，广西师范大学出版社2009年版，第353页。

⑤徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第43页。

参考文献：

[1]杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京师范大学出版社，2018.

[2]郭象注.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011.

[3]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

[4]郭沫若.中国古代社会研究[M].北京：人民出版社，1977.

[5]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985.

[6]陳火青.大美无美：庄子美学的反思与还原[M].北京：中国社会科学出版社，2017.

作者简介：

谢攀，女，北京顺义人，河北大学硕士研究生，研究方向：中国哲学。