龚 瑞

(新疆师范大学 马克思主义学院，乌鲁木齐 830017)

薛瑄(1389-1464)，字德温，号敬轩，世称“薛河东”，河东学派的开创者，其主要思想有理气观、太极论、复性说等。相较于先秦儒家对心性本质问题的探讨，他对心性问题的论述更加注重由性的本源意义向心的本体意蕴的转化。这种转化充满了内向性思索，在性向心的流注、心对性的存有中形成了具有人性化转换过程的心性本体论。本文将从薛瑄以性为天地万物的本体出发，探析其向心本体演进的过程及其形成心性本体论的理论契机。

一、性论的出场

薛瑄的性本体思想建立在从本体、本源的意义上谈性的基础之上。这种思想继承自朱熹、张载、周敦颐等人，在更早期的《孟子》一书中也能处处可见其根源。作为一套内涵极为丰富的思想体系，性本体思想包含了儒家的心性之学，涉及宇宙观、认识论、修养论等各个方面。

(一)性的追寻

薛瑄以“性”之一字贯穿自己的大部分思想，他的复性说更是其一生之所学、所教、所倡，同时也是他有关本体论的论述中最富特色的理论之一。纵观薛瑄的思想，其对“性”的追寻不仅反映在他将“性”作为本体论进行研究，还反映在对“本然之性”与“气质之性”的阐述中彰显人性善恶的根源问题。

首先，善即性。在人性问题上，薛瑄基本继承了孟子、程颐的说法，以“性即理”作为人性理论框架的逻辑起点。他说道：“天理本善，故人性无不善。故程子曰：‘性即理也。’”[1]985在这里，薛瑄以“理”定“性”，直接目的就是为了证明人性只能为善。因为理是性存在的样态，且理是至善的道德标准，所以人性也是善的，也就是“善即性”。这种善根源于理，所以无论是圣人还是涂人，其人性皆为善，不存在善与不善的区分。

那么这种善从哪里来？为了回答这个问题，薛瑄从“性与天道”的高度为理学寻找道德理想的内在依据和形上依托，在把握天道赋予的善时，人的善便成了性论的真实显现。在承继孟子性本善理论的同时，薛瑄还发展了程颐的“性即理”观点，为“善即性”的提出提供了天道自然的理论依托。他指出：“天道流行而赋于万物。其流行者，即‘继之者善’也。”[1]895又言道：“‘继之者善’，性之原也。”[1]1004主张在天道变化的过程中，人得自于天道的善便是人性的本原。这种“性之原”在“天赋之初，本有善而无恶”[1]740，所以为善便能尽其性，为不善则会失其性，若“人而不为善”[1]740便是在违背天道。在这个问题上，薛瑄从天道、天理转化到人性，再将天与人的关系转化为“性即理”“善即性”的本然之性和“兼理气言”[1]786的气质之性。因而，从“善即性”这个角度看，人最初的善性具有本体、本原的意义。

之后，薛瑄强调人性之善是有其限定条件的，人性并不是在从未感物到感物，再到渐趋稳定的全过程中都是善的。他以太阳为喻，言道“人之于性，犹器之受光于日，日本不动”[1]784，认为人性本为至善，但由于“阴阳之运，参差而不齐”[1]731和“人心之感”[1]731的差异，产生出善恶的不同。所以这里的“善即性”是就“性之本体，未感物时浑是善”[1]785“纯以理言”[1]786来说的。

其次，性是人伦之理的本源。在薛瑄看来，人伦之理便是性，如“父子之仁，君臣之义，夫妇之智、长幼之礼，朋友之信之类是也。然用虽有千万端之不同，皆原于一性”[1]948。这种将性的来源追溯到人伦之理的观点赋予了“性本论”社会伦理纲常之义。正所谓“天下万理，一‘性’字包括之”[1]949，“性”乃赋予人、物并转化为仁、义、礼、智的天命，所以仁、义、礼、智、信的本源实则都为“性”。这也就是说，“性”囊括了全部的人伦之理，是社会伦理行为的源泉。这种源泉是“人所受之天理”[1]916，也是“仁义礼知之性”[1]916它根乎天理，具于人物，并不是“无源之水，无本之木”。

“性”处于何种地位？薛瑄回答说：“《论语》虽不明言性善，凡言仁、义、孝、弟、道、德、天命之类，无非性善也”[1]988“‘性’‘五常之本也。’”[1]768他在认可“善即性”的基础上，强调“性”是“仁义礼智信”这五常的根本，并且贯彻于为人处世的具体实践中。所谓“性之仁，贯乎父子之亲，仁民爱物之类；性之义，贯乎君臣之义，尊贤之等，事物之宜；性之礼，贯乎长幼之序，天秩之节文仪则；性之智，贯乎夫妇之别，是非、善恶、贤否之分；性之信，贯乎朋友之交，五常万事之实。只一性，贯乎万事万物，所谓‘一理浑然而泛应曲当’也”[1]1025。人伦之理“分而为仁、义、礼、智、信”[1]844，虽名目繁多，实则“‘一性散为万善，万善原于一性。’一本万殊，万殊一本也”[1]973。所谓的人伦之理都是本体之性的表现形式，共同构成性的内在德性结构。如“牛护犊而鸣，鸟护子而翔，鸡护雏而啄，犬护子而噬”[1]785的慈爱之心并不需要自外部习得，而是发于性之自然，是人、物本身就具有的善性，这种性才是人物之伦理的本源。在此，薛瑄将“性”发展为人最基础的道德准则，为人伦之理探寻一个得以俱存的本体，在阐发“仁义礼智信”这一道德体系的基础上，建立了“人伦之理即性”的道德本体论。

最后，性即太极。在程朱那里，太极是理，也是宇宙的根本。薛瑄则把“太极”与“性”相等同起来，认为“太极只是性”[1]849，将“性”视作与太极一样与天道相通的形上范畴。“‘无极而太极’，天地之性也；‘太极动而生阳，静而生阴’，气质之性也。天地之性，以不杂者言之，故曰‘无极而太极’……天地之性，气质之性，一而二，二而一者也。”[1]719在此，太极是人性的根源。“太极是性”中的“性”是从本体意义上讲的，指的是至纯至善，没有掺杂任何渣滓的天地之性，将太极作为本体论的范畴而提出来。而后，他提出“太极是性的表德”[1]849，以“性”为本体，太极只是作为“性”之德的象征[2]64。这就将“性”作为“太极”的基础，更加突出了“性”的地位，从太极的统帅作用转变为以“性”为本体的性本论。

(二)性的本体

在薛瑄的哲学思想中，性是天地万物的本体，是万物存在的根据。就万事万物而言，“性”具有无所不包的特征，它自然地存在于事物之中，又落实在人培养至纯至善的道德目标之列。

其一，性是天地万物的本体。在本体论的层面上，薛瑄认为“性”具有宇宙存在的根本法则之义。他说：“‘性者万物之一源’，无方所，无形象。”[1]990虽然性没有范围，没有具体的形态，但是它乃是万理之统宗，存在于万物之中，是万物的根源。性作为天地万物本体的观点，还可以从他关于本然之性的论述来确证。薛瑄将其描述为：“《西铭》曰：‘乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。’天地万物，分明为一体。”[1]964在这段描述中，薛瑄认为，在性与具体事物的关系上，人和物同为一性；在性与天地万物的关系上，天地万物皆是由“性”而立；在性与理的关系上，性具有统帅的作用。故在薛瑄这里，性被提升到宇宙本体的高度，它不仅是一个作为宇宙本体的理论，更是万事万物存在的根据。

其二，性是无所不包的。薛瑄指出：“满天地间皆性”[1]1018“‘一以贯之’。‘一’是性，‘贯之’是一性贯乎万事也。”[1]948“‘一本万殊，万殊一本’，统一性之体用耳。天下岂有性外之物哉？”[1]948他所说的“性”贯穿于万事万物，万物皆有其“性”，有各自的实存之位。但人之性与物之性的外在表现有所不同，“人之性”为“仁、义、礼、智”[1]785，“物之性”分而为“木得仁之性，火得礼之性，金得义之性，水得智之性，皆不能相通也；蜂蚁得义之性，雎鸠得智之性，虎狼得仁之性，豺獭得礼之性”[1]785。这种区别产生的原因在于“人之理则有降衷秉彝之性，物之理则有水火木金土之性”[1]900。尽管如此，究其根本，世间虽有千性、万性、无尽之性，其实为一。这是因为“知一人之性、十人之性、百人之性、千万亿人之性，无不同也；知一物之性，十物之性、百物之性、千万亿物之性，无不同也。知人物古今之性无不同，则心之全体大用无不该贯，初无限量之可言矣”[1]806。薛瑄此番论述的主要目的不是将性赋予万物中，以说明万物各具一性，性无所不在，而是要通过描述性的普遍性以提高“性”的地位，彰显性在宇宙本体中的重要意义。

其三，性本自然，顺其自然。在释“性”时，薛瑄从两个层次进行阐发。就“性”的本源之义而言，他引用程颐的“性即理”说明性是天赋予人和物的。就“性”的现实之义而言，他借张载提出的“气质之性”说明性是有善与恶的，主张“性”不仅具有从理而来的本然之性与纯粹至善的道德价值，还具有受后天影响的气质之性与善恶不定的道德意识。此两义就要求道德主体要保持性本自然善的道德目标，同时要使自身能够顺应性之自然，处于至纯至善的境地。正所谓：“性本自然，非人所能强为也。顺其自然，所谓‘行其所无事’也；有所作为而然，则凿矣。”[1]703

二、本心的生成

薛瑄对心的认识具有理学特色，他将“心”置于主宰地位，把“心”看做与“性”“太极”等最高范畴相等同的概念，这是其对心性的研究深入到个体的过程。他对心性的研究所指向的既是外在客观事物与自我主体的关系问题，也是道德主体寻求自身价值的尺度。

(一)心之本体

从本体论的角度来阐释，“心”表现为“天下之大本”“身之主宰”这两个方面。这种“天下之大本”到“身之主宰”之间的联系，重新规定了“性”“心”关系，在性体关系上形成了本体心的格局，即是从性本论到心本论。

心为天下之大本。薛瑄对“心”的认识是从体悟宇宙本源的基础上展开的，他把心作为主宰万物的本源。他说：“‘观天道，执天行，见五贼，而施行于天，囊括宇宙而造化在我’，皆由此心而已。”[1]793“庶几造化之源，性命之微，天人之理，毕贯于一，而其实不外乎吾心矣。”[1]978在薛瑄这里，“天地万物所全具之理”[1]895及“天下古今所共由之道”[1]895乃至整个宇宙，都“只在心”[1]895，其本质皆是由“心”的转化。“心”是天下之大本，天地万物万理都在“我”，“我”之道德原则、行为皆本于我心。他说到：“然所以具天命之性，行率性之道，得仁、义、礼、知之德，全天理之体用者，皆本于心。”[1]936这种主张即通过具有道德人格的道德主体的本体心的确立，来追溯“我”的存在，有着本体性的意义。此外，薛瑄还将心为天下之大本的主张引入国家治理的范畴。他说：“自古兴亡治乱之几，皆由于心之存亡。”[1]831后又说：“圣贤立心扶持千万世之纲常。”[1]746这就是在说，圣贤以心为本，方能立人立己，达人达己，为现实社会确立价值标准；君主治理国家要以心为本，才能使国家前途光明，国运兴隆。换句话说，心的存亡也决定着国家的兴亡。由此，薛瑄在以心为天下之大本的论述中确立了心性的实体化，这对于心的认知与人性的树立有着本根性的意义。

心为身之主宰。就心的本体意义而言，心不仅是天下之大本，也是控制人体生命活动的身之主宰。“心者，气之灵而理之枢也”[1]801，薛瑄认为，心是理的枢纽，对心的本体意蕴的探讨要从心与理的关系开始。“视其色在目，而知其色之理在心；听其声在耳，而知其声之理在心；食其味在口，而知其味之理在心；闻其香在鼻，而知其香之理在心。此心所以为一身之主宰也。”[1]832万物虽有不同表征，但其所蕴涵的理皆由心而出，客观具体对象所具之理唯以心可识。进而可知，心为身体的主宰，可以支配人们的行为，主导人们的精神。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心。心正，身修，家齐，国治，天下平，王道不过如此。”[1]894“细看植物亦似有心，但主宰乎是，使之展叶开花结实者，即其心也。”[1]786皆言此理。

(二)心之陷溺

明朝初期，君主独裁专制加剧，世人因科考落入辞章之学，心的主体性渐趋固化。同时，朱学独尊、趋向僵化和朱陆合流的社会文化背景使得薛瑄把注意力更多地投注于向内心的探索。他开始思考人与自然界，即心与物的关系问题，从心的本体意义上讲，主要是物诱与物化。

物诱。薛瑄主张以心为本，认为万事万理发于心中，但是心易被“物诱”，所以他提出要“从事于心学”[1]725，解决心与物的关系。“蝼蚁之微，或误戕之即瞿然心动，乃知恻隐之端非由外铄也。”[1]805在薛瑄看来，人之初都禀受着天赋予人的善性，具备了恻隐之心的善端，这里的本心不是后天由外界的各种因素获得的，而是人本来就有的。但是，“‘心生于物’，物诱也”[1]794，物诱直接指向人的内在精神生命。在人们依靠外在纷繁复杂的事物的影响而产生内在的各种心思的过程中，不是每个人在与外界接触时都能一直保持这种善心。所以在“心生于物”，即展开于人们的精神实体，表现为合于“本心”的行为时，“人心一息之顷，不在天理便在人欲，未有不在天理人欲而中立者也”[1]688，即言：当人们所具之本心丧失了，同时也就被“物诱”了。

物化。继“物诱”后薛瑄又指出“物化”，从正面说明外物对本心更深层次的影响。他说：“‘心死于物’，物化也。”[1]794外界因素的过度干扰，使心陷溺，甚至死亡，所谓“爱外物好，则心不好矣”[1]739。如：“不仁者失其本心，为富贵所动，穷侈极欲，无所不至……不仁者则陷于物欲之中。圣人则役物，不仁者则役于物。”[1]934“苟为物欲所蔽；失其不忍人之心，所谓‘戕灭天理，自绝本根’者，贼杀其亲，大道无道也，故谓之贼。”[1]1029“醉于欲者汲汲如狂，而心莫知所止矣。”[1]822诸如此等，皆是言过度追求物欲导致的“心亡”。

从这里来看，薛瑄肯定外物对心的作用，但更加强调向内操存省察自心，要“虽处富贵之极，而漠然无所动其心”[1]934。也就是说，心应当向内探寻，“切不可外驰”[1]891。当心“常有所操，则物欲退”[1]740，本心不滞于物，心与物才能处于最和谐的状态。

(三)心之存养

薛瑄意识到物诱与物化带给人心的消极性，因此教导人们恢复善心、善性。一方面，他主张要从外在确立“礼”的标准，制约心意；另一方面，要在心中运用“义”的义理，使行为合乎善的目标，以达到对心的存养。

以礼制心。从心与物的关系而言，薛瑄认为应该“心无妄思，言无妄言，身无妄动”[1]859，因为心越妄动，物欲越深。而在物欲已经较深的情况下，我们又该如何存养“本心”？如何使“本心”恢复本善？面对这些问题，薛瑄提出了“以礼制心”和“以义制心”的解决方案。他在阐释“以礼制心”时说：“不以礼制心，其欲无涯。”[1]771“外物无穷，不能以礼制心，则心逐外物亦无穷矣。”[1]1031在“心”为主宰人的本体的条件下，他主张面对无穷无尽的欲望，人们应用礼制制约自己的欲望、约束自身的心境。这意味着，人们可以通过礼乐使善的品德和行为规范内化于心、外化为行，达到与心本体相对应的至纯至善的意义世界。

以义制心。朱熹对《孟子》“其为气也，配义与道；无是，馁也。”[3]67一句注解道：“义者，人心之裁制；道者，天理之自然。”[4]233薛瑄引而展开为：“既曰‘天理’，则仁、义、礼、知皆道也，义则人心裁制是道，使合宜耳。既言‘道义’，下文又止言‘集义’，盖事事合宜，即道之合宜也。”[1]943主张作为道德主体的个人，应当以“义”为人心之道德本体提供可以约束其内心的依据。在他看来，义是规范人心，使其道德行为符合伦理、依于天理、顺其自然，反映事物客观规律的一种方法，能否做到“以义制心”，将会导致两种不同的精神状态。“圣贤以义制心，得志与天下由之，不得志独行其道，出处进退，富贵贫贱，视之如一，初不少动其心。”[1]827而“小人则不然，方血气盛时，据位持势，真若刚强不屈者及血气既衰，去位失势，悲感流涕，卑屈苟贱之态靡所不至，由无义以制心也”[1]827。由此观之，“以义制心”也是平衡欲念与本心两者合理性的重要方法。纵然外界的牵制无法避免，但依旧不可将其放任，而是要“以义制心”，恢复本心的状态。

(四)心之向往

无论是性本体还是心本体都不是薛瑄最关切的问题，他对本体的阐述是为了追寻现实的安身立命以及宋明以来理学家们所要追求的成圣成贤。

圣人之心。在薛瑄这里，圣人之所以为圣人，是因为“圣人不忍人之心，即天地元亨利贞生物之心。人皆有是心，惟圣人能全尽耳。”[1]1030“圣人只以仁义礼智之心，应天下之事。”[1]1032圣人能达到如此境界是因为其心不外铄于环境，而是出于内在的本性，是由内引发的一种心理状态和精神修养。即便圣贤具有与常人很大差别的高尚品德，但常人并不是不可达到此般境界。他提出我们应该效法圣贤人，“体其心以为心”[1]705，使每个人都有成为贤人的可能。圣人的内心状态与自然相一致，是“应物即休”[1]795的，其“意之所为，与天无毫忽之差爽”[1]718，他们的行为则是“天理所在”[1]718，他们“率而循之[1]718”即可。圣人之心也并不是寂然不动的，而是“动以天，顺理而已”[1]1013“千变万化，‘一以贯之’”[1]968“日用间大事小事，只道义合当如此做，做了心下平平，如无事一般”[1]758，如此这般方是圣人，才是有了圣人之心。反之，“若有一毫求知、求利之意，虽做得十分中理，十分事业，总是人欲之私”[1]758，也绝不可能有圣人之心。因此，“无所为而为者皆天理”[1]758是圣人之心；“有所为而为者皆人欲[1]758”则与圣人之心相背离，其心只是一瞬间，“作圣作狂，此心一转移间耳。”[1]831

至虚至明。“至虚至明”是薛瑄用来描述心体的一种境况。他说当“未应物时”[1]947，心中的天理保存完全，没有“忿愤、恐惧、好乐、忧患在心”[1]947，“心体只是至虚至明”[1]947，这是就“即喜怒哀乐未发之‘中’‘天下之大本也’”[1]947而言。若在“事至应之之际”[1]947，应“当忿愤而忿愤，当恐惧、好乐、忧患而恐惧好乐、忧患”[1]947，心中的情感、情绪既不过也不及。而至“应事之后”[1]947，“不留前四者一事于心”[1]947，要做到心中没有一物，这时心体仍然是至虚至明的。因此，就心的虚明问题，薛瑄指的是：“没有任何情感情绪波动、干扰的内心状态。”[5]181他承认人是要与外界、与社会相交流的，但要在接触的过程中保持恢复“至虚至明”的那种心理状态。

三、心性的契机

薛瑄一方面说“性本体”，即性是天地万物的本根，另一方面又说“心本体”，言心是天下之大本和身体的主宰，这二者共同构成了他的心性本体论。但在其心性本体论形成的过程中，性何以能通达心？心又是怎样向本然性发生转变？这是我们在探寻薛瑄心性本体论必然要面对的问题。

(一)性向心的流注

对心的存养和指向，是基于对性的认识和运用，性向心的流注就是从这一方面来谈的。薛瑄说到：“‘天命之流注于人心而为性’者，其来源源无穷。人能常存此性，则天命无时不流注，而其本无穷矣。”[1]1017“性命之理具于心，施于四体，‘四体不言而喻’者，熟也。”[1]969他认为，天地间公共的理，在天时是命，人得到了就为“性”。换句话说，性要流于人心之中才能称之为性，具体表现在心上就是仁、义、礼、智之心，人若能保存此性、此心，方能不失其本。而且，仁、义、礼、智等都不是有形可见的，没有能与之相连接的，必然要通达到人“心”上，才能下落于人之中。这种德性推是于人，具于心中，体现出心性不相分离而相统一的关系。性体能完整呈现心体的特质，也同样体现了性向心合一的趋势。

心对性的主导作用体现在“心统性情”上。“心统性情”是宋明理学家张载关于人性论的重要命题，这个观点在朱熹这里得到发展，他指出：“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰心统性情。”[6]2514而薛瑄则从心性本体的角度将之进一步完善为：“天命、性、道、德，皆天理也。分而言之，自其出于天者谓之‘天命’，元亨利贞是也；天命赋于人者谓之‘性’，仁义礼知是也；率性而行，莫不各有仁、义、礼、知、父子、君臣、夫妇、长幼之道，所谓‘道’也；行是道而得仁、义、礼、知之性于心，所谓‘德’也。合而言之，莫非天理也。然所以具天命之性，行率性之道，得仁、义、礼、知之德，全天理之体用者，皆本于心。”[1]936他对心的认识，不仅是探索心对天理的体用，更是把心作为把握天地万物之理的动力。

(二)心对性的存有

以“心”作为认识和实践的主体，必然要运用其最初的本然之性，结合现实生活中的气质之性，才能对自身的心性有所把握。因此，它更多的展现在道德修养层面，即从“心”处存有“性”。首先，薛瑄从“理无空缺，与人心之性浑合无间”[1]866开始拉近理与性、心与性的关系。单从心与性的关系来论证心对性的存有，薛瑄主张“‘性之一字无所不包’的泛性论”[7]，所以，性无时无刻不存在于万物之中。人之所以区别于其他事物，就在于人心对性的存养。对此，他说：“性虽无物不有，无时不然，然或心有不存，则不能体是性而与之相违矣。故道虽不可离，而存养省察之功不可间也。”[1]963这就将心与性联系起来。

其次，薛瑄要求“心体”在面对“性体”时能够积极省察，形成有意识活动的精神世界，他讲的“心与性俱生者也。性体无为，人心有觉”正是体现了这一观点。“人只是个心性，静则存，动则应，明白坦直，本无许多劳扰，若私意一起，则支节横生而纷纭多事矣。”[1]743“本然之性”本没有杂扰，受气的影响产生了私意，就偏离了天命之性的宗旨。他提出“复性”目的就是要人们通过除去物欲，守住心之理、性之理，恢复湛然之性。

最后，薛瑄指明人们最终要存养的是“天地之心”，他说：“人心所具之理，即天所赋之命。人能常存仁义礼智之性，即不咈乎天之所命；或有一之未尽，即佛乎天命而自绝于天矣。”[1]1017人心存有的是仁、义、礼、智之性，也是‘天地之心’，也就意味着以性合心，心性一体。所以他最终得出“言心即有性，言性即有心，心、性不相离”[1]1030的结论。

薛瑄的学说从“性本体”向“心本体”的转变呈现的是其心性之学的实体化，是他向生命本身的关注。在此过程中，他不仅要求性更加内在于心，而且要求二者逐渐向内在化转变，以充实道德本体的精神生命，实现复性的价值目标。薛瑄的大部分思想是在继承程朱思想精髓的基础上发展起来的，其心性本体论的本质仍是程朱理学的延伸拓展，但是他也在极力尝试突出心的主体性，注重在理的基础上发展心，并将其运用到实践中。