王效峰

（咸阳师范学院 文学与传播学院，陕西 咸阳 712000）

冯友兰在评价先秦法家人物时，认为“韩非之徒”“不‘避死亡之害’，鼓吹新‘用人群之道’，亦积极救世之士也”[1]249。然而，需要指出的是，法家的这些“积极救世之士”，大多人生结局并不为佳，甚至可称得上是惨烈。这似乎成了他们的宿命。

对于这一现象，司马迁早有评判。在史公笔下，吴起“以刻暴少恩亡其躯”[2]2168；商鞅“其天资刻薄人也”[2]2237；李斯“持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑”[2]2563；韩非“引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”[2]2156。司马迁的观点自有其个人惨痛的生命体验为基础，但是如果仅仅着眼于个人道德品行而立论，却不免有狭隘之处。即以与史公同处汉代的诸如叔孙通、公孙弘等所谓的“一代儒宗”而论，其道德品性也并不见得比他人高尚多少。

司马迁的评判，主要是基于儒家的立场，强调法家人物道德人格的缺陷和行为的不足。此说影响广泛。但是，按照这个思路，更合乎逻辑的结果应该是“人亡政息”，但事实却是“汉承秦制”，甚至是如毛泽东所总结的“百代都行秦政法”。历史的发展并不以“合情合理”的逻辑而顺理成章地前行。因此，本文试图从法家学说出发，进一步说明法家的改革家们何以秉持非道德主义（amoralism），使自身并处于理性和理想的两极，陷入“说难”“孤愤”的境地而不能自拔，以至于身后亦“卒受恶名”“而民不思”的思想根源。

一 功利导向下的人性论与历史观

先秦诸子之中，法家为后出。此前虽有零星断续的政治实践，但其思想真正能够称为有系统、集大成的体系，已然是战国中后时期。因为后出，法家对于并世诸子之学的利弊短长，均能有一个基于自家立场上的冷静观察与评判，以及与自己需要相适应的权衡取舍。且法家人物，多为直接涉身政治事务的“行动”型人物，他们对行为效果的关注，远远超过对行为本身的关注。故而，法家构建其理论体系的时候，对于并世诸子虽然也多有借鉴，但所谓的“借鉴”，或者是反其道而行之，例如对儒家之礼，或者是满足于政治实用的借取，例如对道家之术，对于各家思想中具有超越意义的价值思考，则了无兴趣①美国汉学家史华兹（Ben jasmin I.Schwartz）据此指认法家思想为“行动科学”（《古代中国的思想世界》，凤凰传媒出版集团2004年版，第321页）。在本文看来，就现代科学观而言，具有普遍性的“范式”的学科，始可称为“科学”。而法家缺少的，正是现代称之为“范式”的那个东西。因而，称法家思想为“实用政治操作术”，或许更为惬当。。

法家思想的关注点，集注于当下如何发展，其理论体系的建构完善与政治实践的操作推行均围绕这一导向展开。集注于当下如何发展，必然要求法家基于对人性的认识，作出对社会现状及其变迁内在规律和方向的理性准确判断，并为之设计出具有针对性和可操作性的政治秩序。可以说，法家思想具有强烈的现实“问题意识”和理性精神。集注于当下如何发展，也使得法家对于人性、社会历史等深刻思想命题的认识囿于一己之见，缺乏全面综合的考量，且无心作出更为稳健深入的探究，从而表现为“片面的深刻”，带上了知识分子特有的理想气息。依违于理性与理想之间的纠葛，使得法家人物并未发现战国时代的“真正问题”，却使自身陷入了“孤愤”的境地。

人性问题是战国时期诸子争鸣的一个重要议题。对于这一问题，诸子均作出某种先在的预设，并结合社会经验、人情表现等展开对“人之为人”这一命题的理论和事实论证。在论证方式上，法家与诸子并无明显区别。但是法家与儒道有别的是，在对人情人性本质的认识上，儒家和道家更多指向精神层面而非本能欲望。儒家以为“仁”“礼”等构成道德的基本，也应该是“人之为人”的发展方向和追求；道家“独与天地精神往来”的“逍遥”之境更是超越境界的展现。总言之，儒道均以为人应该去追求对自身本能欲望的超越。法家的观点则与此有别。他们从基本的生活事实出发，围绕人总是趋利避害这一外在特征，将人性的本质规定为围绕基本生存物质而来的自私自利，“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心”[3]155，进而将人与人的关系皆用利益连接起来，“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也”[3]123。甚至于父母子女之间的关系亦被视为出于利害关系的考量，“产男则相贺，产女则杀之”的原因是“虑其后便，计之长利”，“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”[3]455

法家的这一判断，自有其历史和现实依据。战国时代“贵诈力而贱仁义”的世风之下，诸侯大夫们忙于互相攻伐，士人们也热衷于游走宫门之下，汲汲于功名利禄。《韩非子》中记载的大量君臣父子手足相残的史例，颇为充分地说明了“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[3]105。

基于这样的理论认识，法家自然认为君主与大臣、人民之间的利益是不一致的，且社会中的每个人都会尽力争取而不是放弃自己的利益，“臣主之利相与异者也”“人情者有好恶，故赏罚可用”[3]470。既然人之性趋利避害，且人际之间交相以利，君主自然就可以利用这一事实，运用刑德“二柄”，循名责实，实现对于臣民的有效控驭。

毫无疑问，法家的这一设想过于理想化且包含着内在的逻辑冲突。按照他们的设计，即使是平庸的“中人”之主，只要能够依“法”运“术”守“势”，也可以轻松做到无为而治。但是在现实的政治运行中，从人性的角度来讲，作为“中人”的君主，并不总是能够真正认识到自己的利益，也不能总是对臣下之忠奸作出准确的判断，反而有可能因为其权力地位的完全不受约束而将所谓的“无为而治”进一步升格成为所欲为。法家所鼓吹的“法治”由此转为“人治”，从而将自身也置于朝不保夕的危险境地。再则，法家既然认为人人趋利避害，且君臣之间交之以利，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”[3]383，“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也”[3]137，君臣交往犹如生意买卖，那么，对君主而言，能否相信臣下有忠君之心？更进一步说，法家之士反复表白，试图让君主相信只有自身是公而忘私、奉国事君的忠臣，与“当涂之人”势不两立。但按照其人人自利的人性观念，这一点也尽可归于他们所极力反对的“八奸”“饰邪”之属。正如有学者所指出的，“法家政治理论在实践中的成功意味着法家人性理论的破产，而法家政治理论在实践中的失败则是法家人性理论的胜利。法家的理论与实践的成败是正相背反的”[4]。

之所以会如此，深层原因在于，法家用人性人情中外在的趋利避害的客观事实表现取代了内在的“人之为人”的本质要求。进一步来说，法家一方面将人情中存在的多种发展可能空间予以压缩，而统统以“好恶”之情简单地取而代之，另一方面则将表现为自私自利的“好恶”之情放大，规定为生来就有且永远无法改变的唯一本质。在这一压缩与扩张的过程中，法家仅仅是将人性视作可供君主驾驭的工具，并不赋予其成长变化的可能。之所以会如此，并不是因为缺乏对于道德真情的深刻认识①如韩非认为人与人之间是有真爱存在的，“人之情性，莫先于父母”。但在他看来，这种“亲亲”之爱不适于“大争之世”，相反，突出强调并利用人趋利避害的本能则更有助于争战目标的实现。见王宏强《韩非“人情论”新探》，载《史学月刊》2017年第11期。，而是因为法家“当今争于气力”的历史判断。

在对社会历史的发展认识方面，法家清晰地提出了阶段论，并扼要概括出每一阶段的主要特质。《商君书·开塞》说：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”[5]52《韩非子·五蠹》进而将历史划为“上古之世”“中古之世”“近古之世”，并明快地总结说“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”。世转时移，治国自应当与时俱进，所谓“治世不一道，便国不法古”，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”[3]484。

这种历史观，理论逻辑缜密，事实依据充分。从社会生产力的发展进步来看，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”[3]484。从物质生产与人口增长的辩证关系出发，“是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”[3]484。从社会群体关系的角度看，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”[5]52。传说中道德高尚的上古“圣王”，其实也未必符实，“是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也”[3]485。这些结论，表现出大胆直接的洞察力，颇有几分“经济基础决定上层建筑”的唯物神韵。

秉持这样的理论思路，法家自然以为人类社会史从起始就是一部将永远持续下去的以物质争夺为中心的“竞”“逐”“争”竞争史，所谓的“道德”“智谋”“气力”等只不过是在不同时代获取财富的相应技术手段而已。时代变化，相应的获取手段也应该随之调整。要在“争于气力”的“当今”时代生存并扩张，首要的任务就是实现对于社会资源的最大限度的汲取、集中与运用。

法家的历史观简洁明快，看到并极力强调物质生产力水平是社会发展的根本性因素。但是这种历史观简单地将人类社会史以物质之“争”来概括，并将之上升为丛林法则，却是对人类所具有的作为“群”的命运共同体一面的简单否定，实际上也是对“人之为人”的否定，当然更是忽视了历史发展中的多元进程以及复杂性，体现出对于历史发展认识的简单化倾向。更何况，这种历史观还否定了先秦其他诸子颇为看重的历史发展中超越性的内在的“道”的存在，使得“道”与“法”成为了一而二、二而一的概念。“对于内在的‘道’的否定，提倡‘不法古，不修今’，带有强烈的反传统意味，它有可能造成历史纵深感的欠缺，反映在社会政策层面上，则表现为延续性不足而往往流于短视。同时对于时代的变迁，因为过度强调物质生产生活条件和由此带来的关系变化，而忽视了其中的精神文化传承的稳定性和向心力因素，从而造成了对于建立在血缘关系基础上的氏族观念的冲击。”[6]

主张“竞”“逐”“争”的历史观是法家思想得以立论的出发点，在物的因素层面上为其政治理想的展开提供了充分依据；主张自私自利的人性观是法家思想得以实践的现实条件，在人的因素层面上为法家政治理想的实现提供了现实可能性。应该说，法家的历史观和人性论具有高度冷静理性的一面。其历史观围绕人的基本物质生存需求而展开，足以为法家对政治秩序的设计提供理论基石；其人性论依据人趋利避害的事实表现，足以保证其设计的政治秩序能够实现高效运转。

事实上，法家的政治实践也的确取得了令人艳羡的成功，吴起在楚国变法而楚立显一时之盛，商鞅在秦国变法而秦终成统一之功。正如访秦归来的荀子所评价的：“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也。”“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。”[7]303秦能以僻处西陲的后进之国一统宇内，法家实功莫大焉。

二 士人政治理想中的两极特征

荀子在赞扬秦国时，也注意到强大的秦国虽然“威强乎汤武，广大乎舜禹”，“然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”，原因是“则其殆无儒邪！”[7]303-304抛开荀子站在儒家立场不谈，其对法家政治实践的“样板间”秦国的观察可谓深刻。

法家的历史观和人性观固然有其高度现实和理性的一面，但也有其理想浪漫的一面。如前所述，法家对人性的认识，用简单外在的事实表现取代复杂内在的本质表现，突出强调最基础的物质生存需求，将更为复杂高级的多层次精神文化需要强制统辖于基本需求之下，以当代马斯洛需求层次理论考量之，其理论缺陷更为明显。更何况，法家将人对物质财富的需求和追逐，也仅仅视为可供君王运用赏罚“二柄”、控驭的弱点，对其成长变化的可能空间则置若罔闻。这样的人性观实质上是将人仅仅视作君主追求“富国强兵”的生产要素和战争资源，忽略或者说是取消了“人之为人”的其他需求。事实上，被法家所定义的那些不同阶层、不同身份的“六虱”“五蠹”们，虽如同他们所以为的，确乎不利于君主专制集权，不利于耕战富国强兵，却也在不同层面展示出人的多层次的道德和精神追求。法家以“虱”“蠹”等低等动物来命名之，足可见在极端功利主义导向下，其思想之专制狭隘与“片面深刻”处。

法家将历史发展化约为一部物质争夺史，对历史发展多元进程的简化，使其自然得出当世乃是“争于气力”的“大争之世”，国家及君主应该去追求“富国强兵”以争霸于天下的结论。这是法家所认为的战国时代的“真正问题”，法家所有的政治实践均围绕这一结论展开。但是，通过化约历史而得出的结论是否真正切中时弊，这本身就大可质疑。法家的这一结论看似回应了时代命题，实则迎合的是各国统治者关心的“时代命题”，真正需要面对并解决的问题——广大底层平民的生存与生活问题却被回避了。

相应地，围绕这个判断，法家所展开的系列政治实践活动，因为其相对单一的改革目标导向，在实际操作中造成的是对除了君主之外的所有社会阶层利益的实质侵害。至此，法家思想家们所设想的“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”[3]153、“以刑去刑”的良好动机，却因为对时代命题判断的偏差而流于空虚；以战止战、以暴制暴的策略，反而因为人君无限膨胀的欲望追求而造成更加沉重的灾难。“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”[8]182，作为法家思想重要来源的《道德经》倒是对这一问题的认识更为准确深刻。

基于对历史的省察，韩非已经确认“法术之难行”且法家人物的命运注定是一场悲剧。之所以会如此，是因为同“当涂者”相比，“智法之士”“以法术之言矫人主阿辟之心，是与人主相反也。处势卑贱，无党孤特”，且有亲疏、新故、好恶、贵贱、多寡等五“数不胜”，结局自然是“不僇于吏诛，必死于私剑矣”[3]86。这个结论既道出法家人物“势穷力孤”的窘迫，也有几分“虽千万人吾往矣”的悲壮。实际上，包括法家在内的先秦诸子在“立天子以为天下”这个观点上拥有“政治共识”，追求“利民”“爱民”，足以表明法家人物的天下情怀。然而或是囿于自身“一隅之见”导致的“意必固我”，天下情怀并不能必然保证他们的“治道”思想、政治实践与其良好的“初心”保持一致，反倒是表现出他们身上浓厚的知识分子气质。这种充满理想化和自我牺牲精神的气质，既使得他们的思想表现出理性与理想两极之间的理论张力，也使得他们个人与那些蝇营狗苟、中饱私囊的“当涂重人”判然有别。