殷 慧 张攀利

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

中国古代文明是一种礼乐文明。礼是儒家思想文化的核心内容。钱穆说：“要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”(1)邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社，1995年，第8页。蔡尚思认为：“中国思想文化史不限于儒家，而不能不承认儒家是其中心；儒家思想不限于礼教，而不能不承认礼教是其中心。”(2)蔡尚思：《中国礼教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第7页。他们均指出儒家礼或礼教在中国文化当中的重要地位。陈来说，儒家文明的“礼”是以“敬让他人”为其精神，以“温良恭俭让”为其文明体系(3)陈来：《儒家文化与民族复兴》，北京：中华书局，2000年，第80页。。两千年来，儒家文化培养了一种“礼教精神”，它起源于祭祀礼仪，而渐渐从宗教实践中独立出来成为社会交往之礼，在社会理论层面上表现为“制度在礼，文为在礼”，在心性层面上强调谦卑辞让，通过各种典章制度的建设和社会规范的约束体现出一种人文主义的理性精神。礼教的目的在于创建一个和谐有序的“礼义之邦”。

中国儒家礼教的发展经历了两千多年，至清末西方文明入侵时逐渐衰落而走向消亡。“五四”时期，在西方民主、科学的文明体系话语影响下，儒家礼教在内忧外患中成为新文化提倡者批判和抨击的对象。百余年来，学术界针对儒家礼教的探讨和研究，产生了不少代表性学术成果。本文主要关注多元定义和内涵、不同价值取向、两种书写范式影响下的礼教研究。基于中国“礼”文化的包罗万象，“礼教”定义和内涵也体现出多元性。以“礼教吃人说”为线索进行梳理，可以观察到在不同时期不同的价值观念下，学者对儒家礼教表现出或批判或肯定，又或客观分析和研究的态度。从方法论上看，学者对礼教的研究主要采用了哲学和历史两种书写范式，不同书写范式有着各自的研究优势和理论价值。

一、何谓“礼教”：多元定义和内涵

理解礼教，先要从“礼教”的定义入手，从理解中国特色的“礼”文化开始。从字源上讲，“礼”的定义与上古的宗教祭祀活动有关。礼在汉字简化前的繁体字为“禮”。汉许慎《说文解字》对“禮”字下注：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐。”单解“禮”字的偏旁“示”字说：“示，神事也。”单解“豐”字说: “豐，行礼之器也，从豆，象形。”清段玉裁《说文解字注》释义为：“礼有五经，莫重于祭。故禮字从示，豐者，行禮之器。”王国维《释礼》说：“按殷墟卜辞有豐字……象二玉在器之形。古者行礼以玉。故《说文》曰：‘豐，行礼之器’。其说古矣。……推之，而奉神人之酒醴，亦谓之醴。又推之，而神人之事，通谓之豐。”(4)王国维：《观堂集林》第1册，北京：中华书局，1959年，第290页。郭沫若等据此提出了礼起源于上古的宗教祭祀一说。关于“礼”的起源问题，学界倾向于多源论的观点(5)参考惠吉兴《近年礼学研究综述》，《河北学刊》2000年第2期；杨志刚《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第4-7页。。

“礼”很早就被赋予了丰富的内涵，被视为天地间历久不变的常道。《左传》中借子产之口说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《礼记》中多篇论及“礼”的功用和内涵：《曲礼上》云“礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”，《乐记》篇又云“礼者，天地之序也。……序,故群物皆别”，礼即规定天地间万物亲疏异同差别的秩序；《礼器》篇云“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”，《冠义》篇申明“凡人之所以为人者，礼义也”，“礼”是人之所以成为人的标志；《乐记》篇云“礼也者，理之不可易者也”，《仲尼燕居》篇则称“礼也者，理也”，“礼”指品节、文理、次第等。后来郑玄《礼序》言：“礼也者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”孔颖达有“《周礼》为体，《仪礼》为履”之说。杨志刚曾经详细梳理过古人对于“礼”的各种阐述，归纳为五点：礼，理也；礼，犹体也；礼，国之干也；礼，序也；礼，履也(6)杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第14-18页。。以上阐述清晰揭示出“礼”的特征、功能和属性。

现代学界已经认识到“礼”是一个多元、复杂的文化概念。学者们多从狭义、广义两方面来定义“礼”。沈文倬在《五礼是各种典礼的分类总目》中提到：“在古代，礼字本有广狭二义：就广义说，凡政教刑法，朝章国典，一概称之为礼；就狭义说，则专指当时各级贵族(天子、诸侯、卿、大夫、士)经常举行的祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏诸方面的典礼。”(7)沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，杭州：浙江大学出版社, 1999年，第552页。杨向奎认为：“‘礼’有广义、狭义之分，广义的礼，风俗信仰、礼仪制度无所不包；狭义的礼，包括有礼物、礼仪两部分。”(8)杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年，第352页。邹昌林指出：狭义的礼, 主要指约定俗成的仪轨活动方式。而广义的礼则是一个无所不包的概念, 是物质文化和精神文化之总名。中国的礼, 特别是古礼, 就是指这种最广义的形态(9)邹昌林：《试论儒家礼教思想的人文价值》，《湖南大学学报(社会科学版)》1996年第4期。。张自慧解释“礼”更为详细，认为狭义的礼主要指约定俗成的仪轨活动方式，即“礼仪”, 包括礼节、仪式等, 是人们在社会交往中应遵循的行为规范和准则；而广义的礼既包括礼仪又包括礼义, 后者主要指“礼”的本质、意义和深层意蕴。在古代，广义的礼还包括政治制度、道德规范、风俗习惯等(10)张自慧：《先秦“礼教”再认识》，《山西师大学报(社会科学版)》2006年第1期。。

目前大多学者主张“礼”是一个复合的文化系统，是中华文化的核心，包含多方面的内容。平时所称的礼治、礼制、礼教等是由“礼”延伸出来，均可网罗其中。刘志琴指出，礼制、礼律、礼教、礼治从不同层次表述礼的内容和功能。一个“礼”字，内涵外延之深广，曾被认为是中国文化的同义语(11)刘志琴：《礼——中国文化传统模式探析》，《天津社会科学》1987年第6期。。陈来认为，“礼”在儒家文化中至少有六种不同的含义：礼义(ethical Principle)、礼乐(culture)、礼仪(rite and ceremony)、礼俗(courtecy and etiquette)、礼制(institution)、礼教(code)(12)陈来:《儒家“礼”的观念与现代世界》，《孔子研究》2001年第1期。。在杨志刚的定义中，所谓“礼”，是以礼治为核心，由礼仪、礼制、礼器、礼乐、礼教、礼学等诸方面的内容融汇而成的一个文化丛体(13)杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第21页。。吴丽娱则认为，礼在中国古代社会是作为建构国家体制、社会秩序的整体思想理念和指导人们日常生活的具体行为规范而双重存在的(14)吴丽娱主编：《礼与中国古代社会·导论》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第1页。。张寿安从礼学研究的角度出发，主张礼经、礼制、礼教和礼俗四方面共同构成了传统中国社会的礼文化(15)张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005年，第15页。。周启荣(Kai-wing Chow)指出，“礼”最初是指供奉祖先和神灵的仪式中所用的祭品。后来“礼”的意涵逐渐扩大，泛指各种已经制度化和规范化了的行为准则，用以彰显尊贵的性质。其适用的范围则包罗万象，上到封建制度这一政治框架中的大政方针，下到官方和民间的各种典礼和仪式，乃至所谓“彬彬有礼”的具体标准和衡量社会行为是否礼貌的尺度。“‘礼’逐渐显露出一种要渗透到所有社会行为当中的趋势”(16)[美]周启荣：《清代儒家礼教主义的兴起：以伦理道德、儒学经典和宗教为切入点的考察》，毛立坤译，天津：天津人民出版社，2017年，第17-18页。。我们也倾向于赞同“礼”是一个复合化、多元化、多层次的文化系统，是中华文化的根本。

相对于“礼”的复杂，“教”的含义比较明确，一般指广义的教化和狭义的教育。《说文解字》释“教”字曰：“教，上所施，下所效也。从攴、从孝，凡教之属皆从教。”形旁“攴”为手持器械施教形，使人听从、效仿，表示教的本义与教育有关，后又引申为教化之义。《周礼》中提到大司徒之职：“施十有二教：一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。”这里的施教，是广义的以礼教化民众。三代之学，先王“设为庠序学校以教之”。《孟子·滕文公上》提到：“庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦。”国家建立学校制度，以学习礼教化于国，这比较接近我们今天所言的学校教育。

“礼教”一词出现很早，《礼记·经解》称“恭谨庄敬，《礼》教也”，又补充说“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”。礼之教化的特点在于防患于未然。《中庸》首章云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”在郑玄看来，只有明君才能实施礼乐教化，“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”孔疏也认为：“谓人君在上修行此道以教于下”。汉唐注疏中的《中庸》诠释，均着眼于人君的德行修养，其目的在于强调以身示范，教化天下。《孔子家语·贤君》云：“敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”强调庠序之教的目的在于，先王所以明人伦，化成天下。现代学者们在定义“礼教”时，因为关注的视角不同，对礼教的内涵、范围、价值等表述各有所侧重，大致呈现出以下三个方面的特点：

第一，提出“封建礼教”的概念，注意区分“封建礼教”与“礼教”的差别。中国思想史大家侯外庐先生在20世纪60年代提出了“封建礼教”这一概念，并认为封建礼教形成于《白虎通义》：“从白虎观会议的形式看来，我们可以知道，作为‘国宪’的钦定经义是集合了大群儒生的奏议而最后由皇帝裁决的法典，在经义统一之后，它是‘永为世则’的统治阶级的支配思想，不能再有异议。皇帝是以一个大家长和大教主的身份参与经义的裁决的。”(17)侯外庐等：《中国思想通史》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第226-227页。又说：“《白虎通义》讲君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的三纲，都是从天地阴阴之义来比拟附会，因而我们可以了解，不是天上的神权配合地下的君权、父权、夫权，而是君权、父权、夫权的世界意识折射出神权来。”(18)侯外庐等：《中国思想通史》(第2卷)，第254-255页。侯先生认为：形成于《白虎通义》的礼教，它将封建制社会的人身依附关系加以伦理化和宗教化。这一封建礼教只从伦理学角度谈社会的各个等级对社会和皇帝应尽的义务，不谈人的权利。秦汉以后中国的人本主义都受到这一封建礼教的影响。任芬在此基础上继续阐明汉章帝时期编撰《白虎通义》及《汉礼》可看作是封建礼教的形成(19)任芬：《〈白虎通义〉与封建礼教的产生》，《中国妇女管理干部学院学报》1994年第2期。。张岂之先生后来特别提到侯先生的这一理论贡献，主张对传统道德和封建礼教加以区别，不能将其等同起来；主张用孔孟荀和朱熹主敬的思想道德，而不能用封建礼教来教育青少年(20)张岂之：《关于传统道德与封建礼教——纪念外庐师九十岁诞辰》，《史学史研究》1993年第3期。。《现代汉语词典》解释“礼教”云“旧传统中束缚人的思想行动的礼节和道德”(21)中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典(第7版)》：北京：商务印书馆，2016年，第797页。，则倾向于“封建礼教”的定义。

陈杰思提出应区分“人文礼教”与“封建礼教”：封建礼教是贵族阶级为了维护自己的利益而制定的，是封建贵族剥削、压迫人民的工具，反映了封建时代的特殊性；人文礼教反映的是人类生存环境的共性，反映的是人的共性，反映的是中华民族的共性。中国古代的礼教被贴上封建的标签，实际上是将封建礼教的个性偷换成了人文礼教的共性。人文礼教是中国传统文化的精华，应该加以继承；封建礼教是中国传统文化的糟粕，应加以批判(22)陈杰思：《人文礼教与封建礼教》，《孔学研究》第15辑，2009年。。王凌皓、王晶认为“封建礼教”与“礼教”是“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。“封建礼教”是封建社会所特有的产物，是封建制度和封建意识形态在礼教中的反映，人们通常所说的封建遗毒是指封建礼教而言。而“礼教”(儒家礼教)则是对政权化的儒家进行自觉反省，主动地、批判地创造其人文价值，并转化为意识形态，经历世俗化的过程，最终融入民众生活，使之成为中国传统社会的一种生活模式、心理定势、情感取向和价值判断(23)王凌皓、王晶：《先秦儒家礼教思想的历史定位及现代镜鉴》，《社会科学战线》2015年第4期。。

这种将“礼教”与“封建礼教”区别开来的做法，因其满足了时代的需要而具有特殊的理论意义：既可以发挥礼教在古代社会促进文明进步积极的一面，又可用批判的态度和方式来对待“封建礼教”落后、腐朽的一面。可是这种一分为二的思维方式是否仍适合今天我们来全面理解和正确诠释“礼教”这一文化复合体呢？张岂之先生在上文中也提到侯先生晚年多推崇朱熹的持敬说，这也引发我们思考：如果用“封建礼教”来看待“朱子学”，这一“封建礼教”又如何与宋明理学强调道德主体性的一面结合起来呢？这一“封建礼教”的提法，仍然暗藏了顾此失彼的思想危机，而难以涵盖历史上“礼教”发展的多面向。

第二，联系“名教”来解释“礼教”，同时辨析“名教”与“礼教”的异同。《现代汉语词典》释“名教”云：“以儒家所定的名分和儒家的教训为准则的道德观念，曾在思想上起过维护封建统治的作用。”(24)《现代汉语词典》，第912页。《古代汉语词典》认为名教是“以等级名分为核心的封建礼教”(25)《古代汉语词典》，北京：商务印书馆，1998年，第1072页。。按照词典释义，名教可以作为封建礼教的代名词。

有学者多关注礼教与名教的共通之处，蔡尚思指出：“礼教，即以礼为教。古代也叫作名教，即以名分为教。它起了与宗教同样的作用，而不同于宗教的形式。它主要是伦理学或道德哲学，而不同于纯哲学。它把伦理、政治二者密切结合在一起，而不是将伦理与政治分开。”(26)蔡尚思：《中国礼教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1页。著名史家刘广京也提出“名教”与“礼教”同义：“儒家社会伦理的关键所在就是要推行一整套关规范社会地位的理念，这就是所谓‘名教’，又称‘礼教’。”(27)Liu, Kwang-ching, Socio-ethics as Orthodoxy: A Perspective. In idem, ed., Orthodoxy in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1990,p. 53n1.姚中秋对二者也有讨论，他指出“名教”之“名”大约有两个含义，且都隐含于孔子思想中。第一个含义当为“正名”之“名”，也即人在具体伦理、政治关系中的名位，“这个意义上的名教，大体上就是礼教。礼是规范人之名及其责的，所谓名教就是以名教化天下，教人名实相符，在享有名之权利的同时，承担名所规定的义务，此即‘君君，臣臣，父父，子子’之义”(28)姚中秋：《重现发现儒家》，长沙：湖南人民出版社，2012年，第76-77页。。也有学者仔细分疏“名教”与“礼教”的差别。向晋卫辨析二者说，“名教”包涵了儒家所提倡的一整套社会等级制度和价值观念，从某种意义上讲, “名教”其实也就是所谓的“礼教”, 二者在本质上是一致的，都是儒家政治思想的具体化，只不过“礼教”偏重于具体实践，而“名教”偏重于思想观念的引导而已(29)向晋卫：《再论东汉时期的“名教”》，《社会科学辑刊》2006年第5期。。韩星认为礼教和名教在一定程度上可以说是同义词，但“礼教主要是指礼制和教化，而名教则是以正名分为中心的礼教，具有很强的政治性”(30)韩星：《礼教的社会功用与现代复兴》，《北京行政学院学报》2015年第6期。。

前面讨论的“名教”一词，一般是指由儒家所倡导的以“三纲五常”为核心的伦理道德、礼仪制度、社会秩序和风俗教化。陈寅恪先生曾指出，魏晋时期“名教”又有其特殊的含义，“名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教”(31)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119页。。这实际上点明了魏晋名教的特殊内涵，既需要与先秦两汉以来礼教联系起来看，也需要注意其区别。这也启示我们，应该历史地观察“礼教”“名教”概念的使用，需要增强观察历史变化的内在视野。

第三，基于“礼”的复杂性、多元性，注重从多角度、多层次定义礼教的内涵。早期学者从“封建礼教”和“名教”去解释“礼教”的内涵，都过多关注礼教的政治和伦理层面。随着礼教研究的深入与反思，学者开始从多角度关注礼教的不同层面。邹昌林关注礼教的人文精神，注重探讨礼教对中华文化的价值与影响。他总结，所谓“礼教”，原本不是儒家的创造，而是上古、三代就存在的。它既称“礼”(指其存在方式而言), 也称“礼教”(指其传授和传播方式而言)，“礼”或“礼教”是中国文化之总名和根本特征(32)邹昌林：《试论儒家礼教思想的人文价值》，《湖南大学学报(社会科学版)》1996年第4期。。张寿安从礼学(典)研究的视野出发，指出礼教指有形和无形的家训、家礼、族规、乡约、圣谕等所形成的一种文化氛围，对社会造成制约力量，形成文化秩序。礼教历代皆有，无处不在，其理念或源自礼典，但因时空变异往往衍生出特定之目的与价值(33)张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，第15页。。张自慧强调礼教的教育层面，以为礼教是中国特有的一种教育思想和教育模式，并指出礼教也有广义与狭义之别，“从广义上说, 礼教是指依靠教化而实施的风俗习惯与伦理道德, 其目的是通过‘礼’的传播与承继以化成人性、化成天下。从狭义上说，礼教是指‘礼’的普及、传授和教育，包括礼仪的传授和实践以及礼义精神的传播和道德品质的培养。”(34)张自慧：《先秦“礼教”再认识》，《山西师大学报(社会科学版)》2006年第1期。近来从教育角度进行礼教研究的不乏其人，不再赘述。

简单来说，“礼教”的意思就是以礼为教，是礼的教化和教育。《辞源》释“礼教”为“礼仪教化”，马小红指出其不足说：“礼教不只局限于教导人们礼仪，礼教更重要的是通过国家、社会、宗族家庭等各种教育手段，以礼义来统一人们的思想、指导人们的言行。”(35)马小红：《礼与法：法的历史连接》，北京大学出版社，2004年，第86页。《古代汉语词典》认为礼教是“关于礼制的教化”(36)《古代汉语词典》，北京：商务印书馆，1998年，第958页。，礼制同礼仪一样，尚不能涵盖中国“礼”文化的广泛性。吴从祥对礼教的内涵和范围做了比较全面的总结，称“礼教”为“以礼为教”，是以礼义为核心的规范人们行为的社会制度、行为准则。他认为由于“礼”的内涵极其丰富，“礼教”具有不同的表现形态：在法规制度层面，“礼”则表现为礼义制度；在社会行为层面，“礼”则表现为礼节仪式；在个体道德层面，“礼”则表现为礼貌、礼待。以上三个层面共同组成较为完整的礼教体系。他又从社会实践层面定义礼教就是以“礼”来规范人们思想行为的实践活动。理论性和实践性是礼教不可分割的两翼，必须纳入礼教研究范围(37)吴从祥：《汉代女性礼教研究》，济南：齐鲁书社, 2013年，第3-5页。。

综上所述，我们认为在礼教研究中应该摆脱20世纪以来二元对立的思想分析模式，借鉴庞朴先生的“一分为三”论，主张历史地看待礼教在中国历史上的多种面向，如政治价值的、文化精神的、社会治理等，注意观察在不同时代的社会思潮发展变化中礼教所表现出制度化、义理化、社会化的倾向，而无需将多种面向之间割裂开来，去进行对立分析(38)Arthur O. Lovejoy,The Revolt Against Dualism： An Inquiry Concerning the Existence of Ideas , Open Court Pub. Co,1960;庞朴：《浅说“一分为三”》，《东方杂志》1995年第1期。；主张注意不同面向之间的连续性和关联性，探讨不同时期礼教的特点和功用，以及形成这一特点的社会动因。

二、百年审视：不同价值取向下的礼教观

在中国近代思想文化转型的过程中，儒家礼教一直是新文化提倡者与文化保守者学术论争、思想交锋的焦点。新文化提倡者将儒家礼教视为中国封建专制的根基，是应该批判和打倒的对象。文化保守者则在相当程度上固守儒家传统文化，“以维护中国旧礼教为职志”(39)吴宓：《吴宓诗集》，北京：中华书局，1935年，第197页。。“五四”以来至今，先有“打倒孔家店”的新文化提倡者对儒家礼教进行激烈批判，其合理性价值一度得到抹杀；其后不断有学者批判新文化运动全面否定礼教的做法，为儒家礼教“申冤”正名，特别是近年来兴起的传统文化热促使学术界对儒家礼教进行全面的反思与阐释，以期重新发现儒家礼教的合理价值。

民国初年，由陈独秀、李大钊、鲁迅等发起的新文化运动如火如荼地开展。他们举起了“打倒孔家店”的大旗，直接把矛头指向封建礼教纲常，激烈批判旧制度、旧文化。鲁迅向来以犀利、讽刺的文笔著称，在《狂人日记》中强烈批判礼教说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”(40)鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，1958年，第12页。“礼教吃人说”由此而来。鲁迅揭露和鞭挞了吃人的封建礼教，产生了极大的社会反响。其后“只手打孔家店”的吴虞发表《吃人与礼教》一文，把“吃人”与“礼教”这两个看似对立的概念醒目地并列在一起。他进一步指出我们中国人，最妙的是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教本来是相矛盾的事，然而在当时，却被认为并行不悖，吴虞大声呼吁说：“吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”(41)《吃人与礼教》最初刊发于1919年《新青年》第6卷第6号，后收入赵清、郑城编《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985 年，第167-171页。毛泽东后来总结道：“在中国又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西。凡属主张尊孔读经，提倡旧礼教、旧思想，反对新文化、新思想的人们，都是这类文化的代表。”(42)毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》(一卷本)，北京：人民出版社，1964年，第688页。新文化运动前后，陈独秀发表的《敬告青年》《吾人最后之觉悟》《宪法与孔教》《答傅桂馨(孔教)》等文章(43)收入《陈独秀文章选编》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年。，吴虞发表的《礼论》《读〈荀子〉书》《儒家主张阶级制度之害》等文章(44)收入赵清、郑城编《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985年。，胡适的《贞操论》(《新青年》，1918年第5卷)、常乃德的《我之孔道观》(《新青年》，1916年第2卷)等文章均从不同角度、不同主题鞭挞和批判封建礼教的罪恶。《新青年》杂志成为新文化提倡者抨击封建礼教道德，宣传民主、科学、平等、解放思想的前沿阵地。日本思想史家沟口雄三认为民国初期的“礼教”(定义)被迫与“宗法社会”相结合，这种情况意味着“礼教”被特定为等级身份制、家长制社会的封建伦理(45)[日]沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第131页。。也就是说，“礼教”这一概念在清末民初被批判时，直接针对的是封建伦理。新派人物在批孔时, 采用的正是这种策略, 把孔教简化为礼教, 再把礼教与吃人联系起来, 以至于“礼教吃人”成为打倒孔家店的最有力的理由(46)李勇：《“五四”新文化运动中反礼教思想的现代性解读》，《湖南文理学院学报(社会科学版)》2005年第6期。。

与新文化提倡者针锋相对的学衡派倾向于文化保守，攻击新文化弃绝传统，转而为礼教发声与辩护。学衡派之中坚吴宓认为，“中国文化,以孔教为中枢”，而孔子与儒学的基本精神又集中体现于礼教之中。吴宓说,“吾侪居今之世，颇欲讲明礼教之精意,而图保存之”。在他看来，“礼教之精意，亘万世而不易者也”(47)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期。。学衡派之后进缪凤林更明确说：“中国文化最伟大之成就，即在其礼教之邃密。”他批评“今人却专以礼教诟病孔子”的现象：“现在一般对于礼教，非鄙不屑言，即谈虎色变；孔子也就被视为拂逆人性的礼教制造者或吃人礼教的代表。”缪凤林认为这实属对于“礼”的误解，就其本质而言，“礼是社会的习惯，亦是社会的秩序。人类既已有了社会，自然有这些习惯和秩序。人既与人相处，为社会中一分子，自然须履行这些习惯和秩序。鄙夷固属不可，畏忌尤可不必；归罪孔子，更无是处。”(48)缪凤林：《谈谈礼教》,《国风半月刊》1932年第3期。礼教的内容即是通常所说的纲常节目。新文化提倡者们批判得最厉害的正是旧礼教。当然，学衡派对待礼教的观点，也存在不足：“他本人(吴宓)及学衡派的其他人,都不曾虚心地、冷静地研究和分析礼教之精意到底是些什么东西。因之，一味笼统地鼓吹礼教,势必教人安于旧礼教之三纲五常的束缚,而不能得精神之解放。”(49)耿云志：《从保守主义的角色演变看中国近代文化的发展进路》，《湖南大学学报(社会科学版)》2008年第6期。

现代新儒家很早就对新文化运动中严厉的礼教批判发表不同意见，提出应予以修正。1938年5月14日，马一浮在浙大的讲座中提出国学就是六艺之学。他说：“今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”(50)马一浮：《马一浮集》(第1册)，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社, 1996年，第10页。马一浮的这一界定正是基于对《礼记·经解》中“六经”之教的理解，将“六艺”(“六经”)视为中国学术的经典源头，是中国文化的最高形态，定义“六艺之学”为国学，可以使国学成为中国固有学术的经典之学。马一浮推崇的六艺之教，就是广义的礼教，主要着眼于价值伦理和精神血脉沟通，培养学生的文化自信，“信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明。”(51)马一浮：《马一浮集》(第1册)，第4页。

1940年，牟宗三撰《宗教与礼教》一文，认为“欲克服西方文化之症，舍中国之礼教无由也”，“以礼义行教，即以文化行教”，“陶冶礼教型文化之精神者为六艺之教，布满中国典籍者亦无非六艺之教”，“从礼教者，发人类之所固有以为社会之本，其本即内在于人群而为是非善恶之标准。从宗教者，舍人而求神以为社会之本，此本乃外在于人群以为是非善恶之标准”(52)牟宗三：《宗教与礼教》，《再生旬刊》1940年第50期。。从中西文化比较的视野，认为礼教以六艺为基础，以社会为本，是挽救中国文化颓势的良方。贺麟在1941年发表《儒家思想的新开展》，一方面肯定新文化运动的价值，“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分”，另一方面又认为，儒家思想文化与所谓“礼教”之间，并不能画等号，礼教并不能代表儒家的精义，而且对礼教的批判反而有可能把儒学从礼教中解放出来，更促进其健康的发展(53)贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第5页。。有学者认为贺麟对儒家礼教作了极富创意的新阐释，具有很大的启示意义，并总结其主要内容包括：从本质着眼检讨儒家礼教；以历史的观点和现代的视角，揭示五伦说与三纲说的真精神和道德价值，指出其历史局限性并做出理论补充；吸收基督教的精华以充实儒家礼教(54)王志捷：《贺麟对儒家礼教的检讨与修正》，《宜宾学院学报》2013年第3期。。

梁漱溟也感慨：“礼乐是孔教唯一重要的作法，礼乐一亡，就没有孔教了。”20世纪40年代他著《中国文化要义》，讨论了宗教在中国终于被替代下来的原因，大约由于二者：(1)安排伦理名分以组织社会；(2)设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事乎宗教。此二者，在古时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实周孔之“礼”。梁漱溟赞同冯友兰在《中国哲学史》中所言“古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也”。他认为孔子之礼乐，有宗教之用，而无宗教之弊，而礼乐的教化，常“使人处于诗与艺术之中”(55)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(第3卷)，济南：山东人民出版社，2005年，第110-115页。。他在给学生的讲解中提到“所谓礼乐者，就是把艺术作成一个很大的力量而已。它从外面诱导我们和乐的心理，使我们常在一个和乐的心理中去生活，此其功用也”(56)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》(第7卷)，第936页。，并预言“我觉得中国之复兴，必有待于礼乐之复兴”(57)梁漱溟：《朝话》，《梁漱溟全集》(第2卷)，第122页。。

熊十力从1950年代开始撰写了一系列阐述儒学义理的著作和文章，如《与友人论六经》(1951年)、《六经是孔子晚年定论》(1955年)、《原儒》(1956年)，这些均围绕儒家的现代价值展开。直接的写作动机则是表明与当时割断历史的极“左”思潮抗争。他说：“近来大学师生与社会贤达，谈及孔子礼教无不诋为封建思想，此实承汉、宋群儒以谬伪相传，而未尝考耳。”(58)熊十力：《原儒》，《熊十力全集》(第6卷)，武汉：湖北教育出版社,2001年，第750页。正是这种强烈的现实感和文化责任感促使熊十力从挖掘科学与民主思想到诠释大公之儒，将科学和民主提升到良知的高度，并以科学和民主作为绝对标准来当下横断传统文化，虽有脱离历史进路之嫌，但为新儒家理论的发展开辟了另一进路。徐复观对于“礼教吃人”说也予以批评，他指出，“即使在封建时代，礼也是维系‘人地’地位以及人与人的合理关系，而不是吃人的。封建的宗法制度，主要靠亲亲与尊尊两种精神；礼即是把两种精神融合在一起，以定出一套适切的行为规范，这与由法家只有尊尊而没有亲亲的精神所定出的秦代礼义，绝不相同，在实际上大大缓和了政治中的压制关系，汉儒多反对叔孙通取秦仪以定汉仪而思另有所制作，其根本原因在此。”(59)徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局，1959年，第237页。

新中国成立后很长一段时间，礼教研究进入相对低沉期。进入20世纪70年代，先后有学者撰文歌颂明代思想家李贽反对封建礼教的斗争(60)朱彤等：《李贽反封建礼教的斗争》，《文史哲》1974年第4期；谢佐助：《谈李贽同封建礼教的斗争》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》1975年第1期。。此间，学者周林根出版了《中国古代礼教史》《中国中古礼教史》《中国近代礼教史》(61)周林根：《中国古代礼教史》《中国中古礼教史》《中国近代礼教史》，台北：海洋学院，1971年。，属于资料汇纂性质。1978年庞朴发表《孔子思想的再评价》，1979年冯契发表《孔子哲学思想分析》，1980年任继愈发表《论儒教的形成》《儒家与儒教》，冯友兰发表《从中华民族的形成看儒家思想的历史作用》，李泽厚发表《孔子再评价》等，这些标志着大陆学界开始重新评价孔子及其儒学，礼教研究也开始进入新阶段。1984年侯外庐等先生主编出版《宋明理学史(上)》，1986年杜维明发表《儒学第三期发展的前景问题》，1987蔡仁厚出版《儒家思想的现代意义》，1989年方克立、李锦全主编《现代新儒学研究论集(一)》出版，1990年方克立发表《现代新儒学的发展历程》，1991年汤一介发表《儒学的现代化问题》，陈来《宋明理学》出版，1992年杜维明《儒家传统的现代转化》出版，同年蒋庆撰成《公羊学引论》。随着20世纪80年代儒学思想及其评价的转向，学界开始重视现代新儒学的价值，儒家思想的现代转化提上日程，礼学、礼教研究也正是在这一背景下兴起的。

对礼教作总体研究和论述的著作，首推1988—1989年间蔡尚思先生撰作的《中国礼教思想史》。这本书是以历代鼓吹礼教的思想和反礼教思想两条主线展开，力求全面反映中国礼教思想斗争史的双方代表人物及其主要言论，涉及的代表人物约一百七十位。此书可视作一部记录自春秋战国至清末民国两千多年间中国礼教思想发展和斗争的思想专史，是研究中国礼教思想的扛鼎之作、必读之书。蔡先生在此书中论及礼教的诸多方面今天来看仍有着重要的价值，比如关于中国礼教的变化发展，蔡先生认为有比较明显的三个阶段：一是先秦礼教代宗教，二是汉代礼教的天神化，三是宋元明清的天理化。这一分法也抓住了礼教非常有创新特色的阶段，突出了先秦、汉代、宋明清的礼教特色。蔡尚思一生致力于批判以孔子思想为核心的礼教，他提示读者应参看早年所著的《中国思想研究法》《中国文化史要论》《中国传统思想总批判》等。早在《中国思想研究法》中，他就将反对宗法血统观念、反对君权父权、男女问题的重要性、男女平等的要点等作为礼教思想着重讨论的主要方面。在《中国传统思想总批判》中，他则再论孔学与时代不两立，视宋明理学为“吃人的讲理”和“骗人的谈玄”。《中国礼教思想史》是蔡氏一以贯之系统地批判中国礼教思想的专著。

美国学者华琛(James Watson)概括了礼教在中华文化传统中的重要性：“中国传统文化之所以能自成一体，全靠有一套标准统一的礼教在起作用，礼教在缔造和维系这一传统文化的过程中居于核心主导地位。”(62)Watson, James L., The Structure of Chinese Funeral Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of performance. In idem and Evelyn S. Rawski, eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988, p.3.邹昌林也肯定儒家礼教思想具有的人文价值，他认为从一定程度来说，这种人文价值是有着相对的独立性的，不能把它完全视为某一特定时代的产物, 更不能把它看作某一特定政治制度的附属品。它是中国历史文化长期积累的结果，是人类对自身命运进行终极探索的结果，其中包含着人类对自身永恒价值的追求(63)邹昌林：《试论儒家礼教思想的人文价值》，《湖南大学学报(社会科学版)》1996年第4期。。马小红从礼与法的角度指出，始于汉代并一直持续到清末的礼律融合，实际上就是将秦王朝在法治理论指导下建立的法律制度与经历了汉儒改造的三代之礼、儒家之礼融会贯通，使礼教所强调的伦理道德成为法律的原则与基础，使法律成为体现礼教的手段。在漫长的礼律融合过程中，礼教的精神不仅复活了，而且在重建的法律体系中，它始终占据着主导地位(64)马小红：《礼与法》，北京：经济管理出版社，1997年。。

国外研究礼教影响较大的有美国学者周启荣和日本学者沟口雄三。周启荣在(《清代儒家礼教主义的兴起》(英文初版于1994年)中系统阐述了有清一代儒家礼教思想的演进与嬗变机制。他指出礼教之所以逐渐发展成为融合诸多思想潜流的载体，其根源在于明后期士绅阶层文化旨趣的转型，与此相关的一系列调整遂促成了礼教主义思想在清代前期思想领域的品牌地位。礼教思想的奉行者企图通过强化宗族观念来提升民众的道德修养，并增强基层社会的凝聚力，进而重新确立士绅阶层在知识层面、道德层面及基层社会事务的管理层面都应占据的领导地位(65)Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse (Stanford: Stanford University Press), 1994.。沟口雄三的《礼教与中国革命》是他对于清代的礼教形态以及儒教在明末至清代向民间渗透的历史方式的一个初步考察。沟口氏强调了新文化运动时期所认识的礼教与历史上真实的礼教有差距，在近代化视角和西方话语的影响下，“礼教”被不加分析地等同于“宗法社会”而成为批判的对象。礼教并非古已有之，而是在明末才开始使用，随着儒教向民间的渗透而得以普及的，并构成中国历史过程中不同于欧洲和日本的特有传统社会结构方式和文化形态。他又提出了传统礼教思维与中国革命(沟口氏之“中国革命”包含新民主主义革命和社会主义建设)的兴起和发展之间的关系问题，值得深入思考(66)《礼教与中国革命》原刊于《学人》杂志第10辑，1996年；后收录于沟口氏著《中国的冲击》一书，第129-153页。。明清以来，中国礼教形态的演进与嬗变是国外学者关注的一个重点。

进入21世纪以来，礼教研究的主线是对新文化运动中礼教批判的反思与修正。学者一面就“礼教吃人”说带来的误解给出深刻的剖析，一面致力于发掘礼教包含的合理内核。日本学者小岛毅在分析宋学特征时就批评过“礼教吃人”说，指出：“宋学的特征即与欧洲近代有类似的所在，否定唐代为止之士民二元基准秩序结构，以圣人为万人共通到达的目的，实现民众文明化的是宋学。此文明化，当时称之‘礼教’，五四新文化运动以后，以为礼教是吃人的恶魔，非人性的，……此一主张在思想理解上，其实是浅薄的。”(67)[日]小岛毅：《丧礼在台湾：宋学之近代性》，载《台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文集》，台湾学生书局，2000年，第398页。盖志芳认为吴虞、鲁迅、陈独秀、李大钊等所批判的礼教，并非先秦儒家的原始礼教，而是后来为政治所利用、所扭曲的儒教(如三纲)，在激烈的批判之后，民国学者开始认真审视传统，对礼教的认识也逐渐走出偏激的路子(68)盖志芳：《民国礼学的历史考察》，硕士学位论文，山东师范大学，2007年。。郭齐勇对“礼”与“吃人的礼教”作了辨析，肯定礼的精神，认为“礼”里的一些合理精神和积极因素(如和谐原理中的和亲、谐民、仁爱、交融的精神)具有普世价值(69)郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社, 2009年，第30-44页。。陈戍国也明确表达了自己的看法：纵论20世纪“五四”新文化运动以及文化革命对于孔子和礼教的攻击，适度肯定其中有关批评之外，主旨在于表示异议，不赞成对孔子和礼教的全盘否定。孔子及其所代表的礼义之邦的礼教，除了表现时代(历史)局限与思想局限的无法避免的疏失与落后面之外，时至今日基本上仍应予以认可与肯定(70)陈戍国：《孔子以及礼教泛论——对于新文化运动和文革的检讨》，《湖南大学学报(社会科学版)》2011年第6期。。

宋立林总结了人们对礼教的误解，大致有三个方面：其一，是将礼仪等同于礼本身，从而专注于仪节而忽视内涵；其二，是不懂与时俱进、因革损益,将礼变成僵化的教条;其三,是将仪节视为包袱,或认为可有可无,从而鄙夷乃至摒弃礼。这些误解容易导致实践中的一些偏失，比如流于虚伪、异化变态、否定礼教等等(71)宋立林：《礼德诠释》,北京：中国方正出版社，2017年，第204-205页。。近十年来越来越多的学者倾向于从文明、人文宗教等角度理解礼教。何新主张礼教是一种人文宗教，礼教的核心价值是个人对社会的责任，是利他的“仁善”，因此其宗教性(就责任感言)远重于其他宗教。而其对现世和人伦价值的重视超过其对死后世界、神灵世界、未知世界的重视(72)何新：《论孔学》，北京：同心出版社，2012年，第102-107页。。韩星指出礼教是文明进化之征，具有圆满人生、陶养性情、治国理民、维系道德伦理等社会功用。礼教中的“乐教”通过乐陶冶、教化人民。近代从政治视角批判礼教，全盘否定，没有看到礼教在历史上的积极作用和正面价值。今天需要重新认识礼教，呼唤礼教回归，重塑道德伦理，共创和谐社会(73)韩星：《礼教的社会功用与现代复兴》，《北京行政学院学报》2015年第6期。。司马云杰提出“礼教文明”的概念，大力提倡礼教的现实价值，将中国礼教视为人类文明发展的一种类型，从本体论、价值论与最高知识论角度研究了礼教文明的性质以及它在人性教化、道德提升、灵魂净化与疏解人文焦虑、重建社会秩序的本体大用(74)司马云杰：《礼教文明：中国礼教的现代性》，北京：华夏出版社，2015年。。

综上所述，百余年来的礼教研究与儒学、孔教研究密不可分。无论是立场上的批判与推崇，还是内圣与外王之间微妙的对立，或者是制度与义理、历史与哲学之间对儒家礼教的分判，都存在较大的张力。无论是立场上的批判还是推崇，礼教的研究不可能绕过历史上礼教呈现的多种面向，因此新时期的礼教研究既需要有开拓以历史事实为基础的一面——尊重历史，又需要开掘其提升文化自信和自觉的一面——寄托精神。对儒家礼教进行全面客观的分析与评判，发掘其重要价值为当世所用，仍是未来研究礼教的重要发展方向。

三、礼教思想史的写法：两种研究范式的讨论

中国礼教思想研究，究竟是着重讨论中国礼教的思想史，还是中国礼教思想的历史？我们也许需要根据前面论述的礼教特点、功能、性质等，结合中国思想史、哲学史的研究内容和方法来整理思路。

20世纪50年代，侯外庐等编写了巨著《中国思想通史》。该书“是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的”(75)侯外庐等：《中国思想通史·序》，北京：人民出版社，1957年。。张岂之特别推崇《中国思想通史》的学术价值与成就，并提出了思想史研究的三点意见：第一，思想史与学术史研究的结合；第二、思想史与社会史研究的结合；第三，思想史研究与多学科结合(76)张岂之：《五十年中国古代思想史研究》，《中国史研究》1999年第4期。。日本学者金谷治认为：“所谓中国思想史，顾名思义，乃是中国思想的历史。”(77)[日]赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等:《中国思想史》, 张昭译，台北：儒林图书公司，1981年，第15页。美国汉学家史华慈(Benjamin Schwartz, 1916—1999)对中国思想史的考察指出，“思想史一直是人文研究中特别模糊不清的领域”，“在历史领域之内，思想的发展，就像所有其他历史研究一样，必须看作是整个存在复合体的一部分”(78)[美]史华慈：《关于中国思想史的若干初步考察》，《中国思想与制度论集》，张永堂译，台北：联经出版社，1976年，第3页。。葛兆光主张关注平民大众的思想史，认为“过去的思想史只是思想家的思想史和经典的思想史”，而忽略“一般知识、思想与信仰的历史”(79)葛兆光：《思想史的写法：中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第15页。。以上关于中国思想史研究领域和方法的拓展将有助于加深我们对中国礼教思想史的理解和研究。

冯友兰曾提出中国哲学可以有“照着讲”与“接着讲”两种做法，成为中国哲学界普遍运用的中国哲学研究法。郑宗义认为哲学史与思想史的区别是：哲学史追溯的是哲学理论(即哲学问题及答案的提出)本身的演变发展，强调的是考察理论的涵盖性、一致性及其效力与困难所在。思想史寻求的是历史真相，偏重探索(哲学)思想的形成如何受到时代环境因素的左右，以及它最终如何反过来影响时代发展的走向。而哲学史与思想史对(哲学)思想的评价亦因彼此不同的性质遂有截然异趣的标准(80)郑宗义:《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》香港：香港中文大学出版社，2000年，第51页。。汪学群指出，学术界对中国思想史的书写大体存在两种范式：其一，从哲学视角切入，可称之为中国思想史的哲学书写范式，重点在于阐释思想，所谓“接着讲”，借古代的思想发挥自己(或当下)的思想，史成为附庸；其二，从史学角度出发，可称之为中国思想史的史学书写范式，所谓“照着讲”，虽然忠实于原著客观地叙述古代的思想，但仍重在阐释思想的外在条件如社会等，以史为中心，思想及发挥被边缘化(81)汪学群：《近些年以来中国思想史书写范式之反思》，收入《中国史学的方法论：第八回日中学者中国古代史论坛论文集》，东京：汲古书院，2017年。。

从礼教思想研究现状来看，历史学专业背景的学者多采用思想史的史学书写范式，如陈戍国的《中国礼制史》多卷本，彭林的《周礼主体思想与成书年代研究》、吴丽娱主编的《礼与中国古代社会》，汤勤福等主编的《中国礼制变迁及其现代价值研究》，王启发的《礼学思想体系探源》，刘丰的《先秦礼学思想与社会的整合》《北宋礼学研究》，赵克生《明代地方社会礼教史丛论：以私修礼教书为中心》，林存阳的《清初三礼学》《三礼馆：清代学术与政治互动的链环》等；哲学专业背景的学者更倾向于思想史的哲学书写范式，如陆建华的《荀子礼学研究》，龚建平的《礼记工夫论研究》等(82)陈戍国：《中国礼制史》(六卷本)，长沙：湖南教育出版社，2011年；彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》(增订版)，北京：中国人民大学出版社，2009年；吴丽娱主编：《礼与中国古代社会》，北京：中国社会科学出版社，2016年；汤勤福等主编：《中国礼制变迁及其现代价值研究》(共四卷)，上海：上海三联书店, 2015-2018年；刘丰：《北宋礼学研究》，北京：中国社会科学出版社，2016；赵克生：《明代地方社会礼教史丛论——以私修礼教书为中心》，北京：中国社会科学出版社, 2011年；林存阳：《清初三礼学》，北京：社会科学文献出版社，2002年版；林存阳：《三礼馆：清代学术与政治互动的链环》，北京：社会科学文献出版社，2008年。陆建华《荀子礼学研究》，合肥：安徽大学出版社，2004年;龚建平：《礼记工夫论研究》，西安：西安交通大学出版社，2015年。。就研究经典中蕴含的礼教思想来说，林素英的系列研究《大司徒的礼教思想》、《论二〈南〉诗的礼教思想》、《论〈卫风〉夫妇诗中的礼教思想》等偏重思想史的史学书写，重视从史料出发做细致的史料分类、整理和归纳工作，得出具体的结论(83)林素英：《〈周礼〉的礼教思想：以大司徒为讨论主轴》，《师大国文学报》2004年第36期；《论二《南》诗的礼教思想》，《中国文化研究》2006年第2期；《论〈卫风〉夫妇诗中的礼教思想》，《传统中国研究集刊》2009年第1期。。王晖《从〈孔子诗论〉所言〈关雎〉主旨看儒家的礼教思想》也属于思想史的史学书写，他借助新出土的郭店楚简《孔子诗论》来助益《关雎》主旨问题的研究。张茂泽《〈礼记〉的儒教思想》一文注重从相关概念和理论出发如修养论、教化论等，通过对《礼记》文本的分析进行哲学阐释，属于典型的思想史的哲学书写范式。当然，由于经典自身的特色不同，也促使研究者采取不同的书写范式，比如《周礼》《仪礼》是关于制度、礼仪的记录，而《礼记》更多是对礼义的哲学探讨。

在对历史人物的礼教思想的研究中，也可看到两种思想史书写范式的取径之异。同样是先秦礼学，陆建华的《先秦诸子礼学研究》偏重哲学分析，而刘丰的《先秦礼学思想与社会整合》和王启发的《礼学思想体系探源》就偏重思想史研究(84)陆建华：《先秦诸子礼学研究》，北京：人民出版社，2008年；刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社, 2003年；王启发：《礼学思想体系探源》，郑州：中州古籍出版社，2005年。。同样是朱熹的礼学思想研究，殷慧《礼理双彰：朱熹礼学思想体系探微》从三《礼》学角度入手，侧重思想史的分析，冯兵《朱熹礼乐哲学思想研究》侧重朱子礼学的哲学体系研究(85)殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，北京：中华书局，2019年；冯兵：《朱熹礼乐哲学思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2019年。。王庆光的《孔荀礼教思想考述》考述孔子、荀子阐扬宗周社会的礼乐文明，厘清其继承发展与演变的历程。所谓考述，是在对相关问题史料的梳理、归纳上，进行结论的阐述。所谓归纳，运用于中国思想史的书写对纷繁复杂的材料进行辨伪别裁，用过硬的材料说话，以证明或支持所得出的观点及结论。王文依然是偏重于思想史的史学书写范式，但其有不足，对历史人物个体思想的概念范畴解读不够，缺乏深度分析而且过于零散，未能构建起思想史的诠释体系。同样是研究孔子和荀子的礼教思想，姜国钧《兴于诗立于礼成于乐》、黎红雷《礼道·礼教·礼治：荀子哲学建构新探》等文章属于典型思想史的哲学书写范式(86)姜国钧：《兴于诗立于礼成于乐——孔子的诗教礼教乐教思想及其当代意义》，《现代大学教育》,2003年第2期；黎红雷：《礼道·礼教·礼治:荀子哲学建构新探》，《现代哲学杂志》,2004年第4期。。这些文章重点在于阐释思想，书写所运用的工具主要是分析演绎，对思想家的概念范畴进行哲学诠释，试图揭示古代精英思想的贡献及现代价值；其作者在研究时往往试图设定自己个人的理论框架和阐释模式，对研究对象的思想进行哲学建构。

关于礼学、礼教的研究，中国哲学的做法与思想史的研究方法常常紧密相连，甚至密不可分。陈少明认为，从近代学术文化背景的分析入手，揭示广义的中国哲学学科从比较哲学、中国哲学史到中国哲学创作的演进程序，既肯定它对中西文化交流与中国现代学术的贡献，又注意检讨其学科形成史对哲学创作的消极作用。在中国哲学学科正当性的反思中，作者把焦点从哲学史移向哲学创作，提议把经典哲学素材扩展到经典世界中的人、事、物上，注重经典作品中想象性或情节化论述的思想特征的把握，以及更重要的，努力赋予经典哲学切实的经验性格，以展示其思想的当代效应(87)陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。。这些中国哲学研究方法的审视带来更多方法论上的新启示，有助于我们转换视角来进行礼教思想的理解与研究。张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》一书主要探究18世纪的礼学家如何反思经验界的秩序，尤其是“三纲纲纪”下的伦理秩序，传统儒学的秩序观等问题。全书紧扣“礼与理如何对话”和“情与理如何重构”两个思想议题，从“亲亲-尊尊”“为人后”“叔嫂有服还是无服”“成妇还是成妻”四个问题入手，认为晚清民初的反礼教运动实源自18世纪以降的礼学考证与礼秩重省。后来中国哲学界关于“亲亲相隐”问题的讨论、礼学讨论中的礼制问题讨论等，实际上都是以这样的专题展开的。这些研究的特点体现了汪学群的观察：思想史的哲学书写范式注重理论及概念的分析，有深度有水准，再现古人精英的智慧与思想，甚至挖掘其中的现代价值及意义，不仅总结过去，而且对现代人们的社会生活有指导意义。

结合以上分析，我们可以进一步反思和借鉴的是：未来中国礼教思想史的研究要有效地吸收中国哲学、中国思想史研究方法，针对礼教思想在不同历史时期表现出的不同特点，运用扎实的历史材料，采取思想史与社会史、文化史相结合的书写范式。如对礼教价值和意义的探索，可以采用思想史的哲学书写范式，注重其思想的发挥，再现其智慧与思想，挖掘其中的现代价值及意义。无论是史学书写还是哲学书写，在研究历史人物的礼教思想时，都应该避免书写过程中倒推放大、拔高、贬低其思想价值和地位的做法。另外在强调综合多学科研究方法的基础上，要将礼教视为一个文化复合的整体，系统地挖掘和结合中国思想史、哲学史发展的内在理路，从而展现礼教思想发展的历史过程及其特点。

四、中国礼教思想研究的未来展望

通过对礼教思想研究的百年综述，我们会发现，礼教研究领域一直为中国学界所特别重视，是中国思想史、哲学史、教育史等领域讨论的重要议题。无论是传统的学术史研究，还是现代中国哲学、中国历史学、中国教育的研究，在礼教的起源、价值、功能、意义等研究上，均已经取得了巨大的成就，也积累了丰硕的学术成果。但是，学术思想的研究永远是随着时代的需求而不断展开的，在21世纪的今天，当代学者又面临新的学术使命和挑战，迫切需要在综合前人成果的基础上，站在新的历史高度来进一步推动礼教研究的发展。

如就礼教与礼制方面而言，我们从广义的角度来看待礼教，礼教的制度化是一个动态的形成过程。中国历史上的礼制，作为礼教深入政治、社会的具体形态，表现为具体的典章制度、律令、规范，在不同的历史时期有不同的呈现方式。从《白虎通》到《开元礼》，礼教的制度化实际上经历漫长的历史过程。从汉唐到明清，礼与律、礼制与风俗、礼教与礼制之间的关系仍有深入开掘的空间。

就礼教与礼学诠释而言，礼教的经典文本，从五经到四书，在国家政治教化的层面，一直居于非常重要的地位。礼教思想的内涵借助历代政治家、思想家的阐释，不断发展和提升礼义的精神人文价值，产生了巨大的影响力。同时，礼教思想随着不同时期的社会转型、思潮变迁而表现出不同特点，礼义的创发和礼教的推广始终处于主流。

就礼教与社会治理而言，礼教思想与制度相结合，借助统治者对礼乐秩序的构想，将尊卑等级、宗法制度得以施行，天下秩序得以确立。宋明时期基层地方社会治理通过推行《乡约》和《家礼》，使礼教观念进一步渗透、推展到基层，有利地稳固了地方社会，达到了“一道德、同风俗”的教化目的。礼教与礼治、德治、法治之间的关系，仍是未来研究探索的重点。

关于礼教的性质和特点，是在与宗教的比较当中凸显的。儒家礼教起源于原始宗教，蕴含着丰富的宗教精神，但又不同于一般意义上的宗教，表现出人文精神和实用理性的特点。礼教的这一特质成为学者们重要的关注点。在礼教与伦理道德的研究中，儒家所主张的成为《白虎通》中的三纲的强制性和不平等性，是今天应该摒弃的，但我们也并不否认其历史的合理性和在社会治理上取得的成果。儒家所重视的五伦，在现代基于平等、自由的和谐社会秩序和关系中仍有价值和意义。从女性主义和性别研究的视角来研究中国古代女性，也是一大研究趋势。

另外，在目前关于礼教与人格教育、书院教育的研究中，大多数学者认为以礼为教重视身心修养、通过礼仪的训练能促进道德精神、理想人格的培养。六艺之教是礼教的重要内容，六经皆以礼为本，六经之教也以礼教为本，诗教、乐教与礼教相互配合，形成了重垂范、重熏陶、重内在超越的特色。宋代以降兴起的书院与礼教有着密切的关系，以四书为教创新了礼教思想体系和内容，在今天礼教与书院精神在学术研究和教育实践中均有着很大的开拓空间。

同时我们也注意到，学者们在面对“礼教”时，亦常有“可爱者不可信，可信者不可爱”之慨叹。比如，如果仅仅从历史的角度来看礼教，容易关注其礼制发展，批判其君主专制、等级尊卑等历史影响方面，而忽视其人文精神价值；如果只强调礼教的心性修养精神和价值，又容易招致缺乏历史感的批评；如果只从教育学角度关注，又不容易看到其多维度的教化意义，容易忽略其历史脉络和中国文化特色，不利于挖掘、辨析礼教独特的学术形态和思想价值。因此，我们拟将礼教作中国思想史、经学史、哲学史、文化史、社会史等领域的综合研究，以期能够还原礼教的历史形态和人文特征，注意提升和发扬礼教的人文精神和现代价值。我们需要综合历史学、中国哲学、教育学、文学、法学等现代学术的学科视域和研究方法，加上对传统经史之学的继续开拓，重新展开对礼教的多维研究。就目前的观察而言，我们认为值得继续深入开拓的研究空间主要有以下方面：

第一，就研究的取向而言，需要对礼教思想进行端本正源的研究。应该认识到礼教的社会性都是在历史过程中形成的，所以也要随着历史的变化而变化。不应简单地“抛却自家无尽藏”，也不应简单地“照单全收”外来的思想或观念，而应实事求是地看待礼教的思想和历史：一方面注重挖掘历史史料，出土文献与传世文献并重，尊重原始材料自身的内在理路，避免戴着由某种历史价值所构成的有色眼镜去看礼教；另一方面也不主张盲目乐观、一味推崇看待礼教，对礼教在历史上产生的负面影响，对等级制和身份制的拥护，仍然需要有足够的警惕和认识。因此考镜源流、辨章学术是正确认识和评价礼教的基础。

第二，在研究方法上，改变过去二元对立的研究范式，对礼教进行多维度、多学科的综合研究。为避免将礼教思想生硬割裂、任意取舍的做法，需要把中国的礼教放到不同的历史时期中去，“于客观中求实际，通览全史而觅取其动态”，努力以发展的历史眼光去观察礼教形态的多样性，制度与义理并重，分析归纳总结不同历史时期礼教发展的特点；注重思想与社会的互动，充分吸收观念史、社会史、文化史等的研究方法，既注重精英的礼教思想，又关注民众的礼教践履，开拓礼教思想研究的多维度，展现礼教的多面向。

第三，在研究内容上，不仅需要深入细致探讨不同时期思想家的礼教思想，也需要探讨帝王、士人、普通民众的礼教思想开展与接受；不仅需要加深三《礼》学的研究，也需要结合“六经皆礼皆教”的思想来开拓礼教的研究领域；需要进一步深入探究礼教思想与礼教制度、礼学诠释、礼义建构、社会教化、人格教育等之间的互动关系；礼教与不同时期社会思潮的关系需要进一步深入研究，如董仲舒礼教思想与汉代经学、政治之间的互动关系；对影响深远的郑玄的礼学和礼教思想，也需要专精礼学和哲学的学者深入；宋明理学与现代新儒家的礼教思想，不仅涉及面广，而且与书院教育等联系紧密，需要哲学史、思想史、社会史、教育史专家共同深入开掘、集中突破。

第四，在研究视野上，既要对中外学者关心的礼教思想前沿问题做出更好更适当的回应，也需要从内在理路的角度重新梳理中国礼教思想史，加大国际交流与合作，力求为当代中华优秀传统文化复兴提供支持。例如：沟口雄三提出“礼教与中国革命”的问题，认为可以借鉴从梁漱溟在乡村建设中推广乡约“互助救济”的功能，而陈来则认为梁漱溟推崇的礼教精神侧重于“互以对方为重”的修身理念，这些均涉及对礼教思想和精神的评估问题，需要从学术儒学和文化儒学的角度结合社会史、思想史、哲学史的综合研究来回应和推进。又如，礼教精神如何与现代社会、教育相结合，这亦需要政治家、哲学家、教育家的开阔视野和通力合作，在对中国礼教进行正本清源的思想史研究基础上，深入礼教的研究和实践，在现代社群建构、乡村社会治理、“学以成人”的人格教育等方面对现代中国社会治理和人才培养提出有益的建议和支持。