才让扎西

（中央民族大学，北京 100081）

关于易地搬迁中传统村落的文化保护①以及建筑和环境所承载的历史与记忆相关保护方面，学者们运用“乡愁生态景观”“景观记忆”（landscapememory）“集体记忆”等理论和概念有不少探讨②，且在村落自然景观、文化景观在集体记忆和家园意识建构中起着重要作用而值得保护并研究等方面形成了共识[1]。然而，这类具体的历史和记忆如何存在？它以何种方式影响村民是否搬迁的心态等方面探讨的较少。鉴于面临搬迁的村民而言，除了补偿机制相关的利益取舍问题，最不情愿和难舍的原因恰恰是构成“家园”的建筑和环境所承载的记忆和情感的事实，本文关注一个即将迁移的村落和村落中的人，探讨上述记忆和情感在典型个体身上的存在状态。

2017年至2020年间，笔者先后多次到四川省阿坝藏族羌族自治州白湾乡加达村调研，试图进一步掌握因“大渡河双江口水电站”③（计划2024年完工）的建设而面临整体搬迁的村落现状和地方知识。在调查过程中，笔者有幸结识并采访到当地一位“杰出人物”，而这位人物恰恰类似于人类学家王铭铭所言“一位重要，却并非是路人皆知的‘非常人’的对象”[2]，这样的进展使得笔者的调研也逐渐转向以“人物为中心”的公众史学。

弗雷泽在谈研究价值的永久性时写道：“我确信，一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才有永久的价值”[3]。面对各种“主义”的掀起和没落，这段句子耐人寻味，不仅对本课题，亦对于当今学术研究范式颇有启迪。本文得益于这样的启发和理念，通过生态人类学家英戈尔德（TimIngold）的“栖居视角”（dwelling perspective），试图在这篇短文中用传记民族志方法，围绕一位叫索南贡宝老人的一生，尽可能鲜活地记录因大渡河双江口水电站而面临整体搬迁的一个村落的地志景观、社会中的个体和集体记忆并对其进行口述、文献和田野方面的综合探索，旨在探讨历史、记忆和情感的记录在现代化和城镇化进程中，对面临搬迁的传统村落和村民的重要性。

一、“金牛鼻环”：平地上的加达村

加达村位于四川省阿坝藏族羌族自治州境内，离州府马尔康市32公里。从马尔康一路向南16公里经过松岗镇直波村，再向南经过热角村和三家寨村就到深处树林里的加达村。加达村（Kyo tag）④在嘉绒白湾方言中的意思是辽阔的平地。原先加达村位于一个叫“米亚多”的地方，后因后山山体下滑，且经过多年的风雨打磨，形成了相对辽阔的平地，随后，村子搬到了加达平地，地名就变成了村名。加达村有时也叫一队，那是因为原来的“学斯瓦日阿”（Shog su ba ra）村落被当地行政部门划分成两队，加达村是一队，二队是“扎若”村。解放后，由于白湾乡行政委员会设在一队，加达村成为两个队的总称。

加达村的气候和地质较好，被当地人认为是一块风水宝地，这里生长的蔬菜瓜果比其他任何地方都好，以前种两季玉米，现在几乎四季都能种蔬菜，这里出产玉米、青稞、小麦、黄豆、碗豆、蚕豆等各种农作物；有苹果、梨、桃、花椒、核桃、杏子、李子、山楂等水果，各种蔬菜都可种植，其中“白湾核椒”尤其出名，俗称“朝天辣”。当聊起这里的农作物时，很多加达村村民都会自豪地说：“同样的种子，四公里外的村落都种不出我们村这种‘朝天辣’”。因此，加达村民有一种说法：“哪里也比不上加达，加达是一个金牛鼻环”（Kyo tag la mido，dar sne sna gor）⑤，形容土地肥沃、农产富饶。

对于加达村的地势风水，当地民众也有一套说法。“加达风水好，像个琼鸟翼”（sa bzang po，bya rgyal kyung gi gxog ba）。作为二队的扎若⑥村也有类似说法：“扎若坚固安稳，像个碉楼”（brag ro rtag gi sten mkar bzang）。正如嘉绒其他地方的碉楼，从前加达村也有三座碉楼，分别是“斯角碉”（skyo yu）“斯玛尕儿碉”（bsam kar yu）“角碉”（bco yu），三座碉在文革时被毁，碉楼石块被当地人在碉楼周围开荒种地时砌成地边围墙了。在传统意义上，一队加达村和二队扎若村同属一个村落，两村距离500米左右。这两个村落环境极其优美，核桃树和花椒树林里坐落着二、三层房屋，溪水萦绕，鸟语花香。倘若给全国传统村落的环境、建筑、格局进行评比，加达村必定会在榜首⑦。

一般在藏历中，每月初八、初十五和三十日为吉祥的日子。这些日子里，加达村村民们也都会聚集在全村公共庙堂“扎若寺”进行宗教活动，活动一般从早上8点半持续到下午5点半，期间念诵由四川省色达县五明佛学院编辑并印发的藏、汉双语经文[4]《上师祈请文》《普贤行愿品》《圣八吉祥颂》《吉祥偈》等并做一些相应的仪式。这些仪式和念诵主持叫索南公宝。据村民们的说法，扎若寺是吐蕃第37位赞普赤松德赞时期，毗若遮那大师⑧被流放到嘉绒地区后，逐渐在嘉绒地区获得支持，继而带领地方头人修建了很多寺庙，“扎若寺”就是其中之一，据此说法，该寺距今大约有1000年的历史。上世纪80年代初，那位叫索南公宝的主管成了村子里“宗教事务”的引领人，他带领村民重新以每家每户自愿投工投劳的方式重建了这所文革期间遭到摧毁的寺庙。

细心的观察者能够注意到从直波村到加达村路边的石崖上、河边大石头上都写着藏文的佛教咒语，包括六字真言、莲师心咒、文殊菩萨心咒等。在调查过程中，笔者得知那些咒语也是索南公宝的老人镌刻。笔者采访几个村民，每次深入问一些问题时都说：“这方面，你去问索南公宝吧”“要了解加达的历史，应该找索南公宝”。因此，笔者挨家挨户寻找并最终拜访到了这位高人。这位76岁高龄的加达村村民，既是一位知识渊博的在家居士，也是一位资深的民间画师。随着采访的深入，笔者与老人慢慢熟络起来，索南公宝老人也讲述了很多当地的历史、民俗和传闻。笔者发现，他个人的人生史素材与他对加达村历史和各种“说法”的知晓程度，远远比我采访其他村民所获得的知识总和还为丰富。

采访过程中，老人给我看了他以前写过的东西，其中包括用藏文写的各种佛教颂词、仪式资料、婚礼说辞和民间故事等。笔者与他大部分时间能用藏语交流，但由于老人操一种口音较重的嘉绒方言，偶尔有完全听不懂的时候，这种情况下，他就把想表达的内容用藏文写下来，这时候藏文书面语统一的语法和文字规范起到了很好的作用，能使我们的沟通变得很顺畅。当我越了解索南公宝老人，就越发熟悉加达村，他的人生史就是加达村近半个世纪的社会史。

二、地主的后代或尚未消失的“乡绅”

索南公宝成为加达村不可不提的重要人物，这与他的出生背景、成长经历和社会化过程密不可分。1943年3月，索南公宝生于白湾乡加达村，父亲彭措扎西，解放以前是松岗土司管辖下加达村的头人，房名为库布（khu bhu）。母亲叫华尔忠。索南公宝有两个姐姐，大姐34岁时不幸去世，二姐现已81岁高龄。

1951年，索南公宝8岁的时候，父亲让他跟随扎若村僧人益西君尼学习了两年半的藏文，还专门花一年时间学习藏文书法和经文。解放后，新建立的白湾乡政府居无定所，暂时设在对解放有功的加达村头人家，也就是索南公宝父亲彭措扎西家，乡政府直到1958年才搬迁至现今白湾乡政府所在地。作为地方头人的彭措扎西，当时热情接待了乡政府工作人员，说服当地百姓接纳新的白湾乡政府，乡政府于1953年10月任命彭措扎西为“白湾乡行政委员会主任”。1953年国庆节时，彭措扎西参加全国少数民族参观团去了首都北京，整个马尔康县只有三名代表前往北京参观，因彭措扎西不懂汉语，县上还专门派去一位翻译。据索南公宝老人回忆，有一篇文章专门写了父亲彭措扎西的人生，遗憾的是，笔者没有找到该书，也无从得知书名。

1956年，彭措扎西调到了马尔康县政协，任马尔康县常务委员，1967年2月3日，彭措扎西去世。当时，索南公宝正在松岗镇洛威村的农场进行劳动改造。那年5月1日劳动节放假后，索南公宝一个人徒步到马尔康政协去看望父亲，才得知父亲去世已三个月，且已经被安葬。索南公宝随即从马尔康返回松岗镇进沟6公里处去看埋葬父亲的地方，发现父亲的尸体仅被毛毯包裹后就埋在地里。经他再三请求，农场领导同意在松岗加工厂订制一口棺材，由索南公宝和二姐把棺材驮回了松岗洛威村，把父亲的遗体放入棺材重新下葬。

1971年，县委在会议室里为他父亲彭措扎西进行平反且开了追悼会。十年后，也就是1981年，国家实施宗教开放政策后，索南公宝请了十二位僧人到父亲坟地念经。如今，每年农历的腊月二十九或三十，索南公宝的子女都会为彭措扎西老人扫墓。

索南公宝的老伴叫宗木吉，已70岁高龄，其父亲叫杨继德（后起名叫丹增），是四川的汉人，曾参加过红军长征。长征经过阿坝的时候，由于没有粮饷，包括杨继德等几个士兵走不动了，索南公宝的父亲彭措扎西就把这些士兵收留在白湾。后来杨继德在白湾成家立业，娶了个叫卓玛的藏族姑娘，生了宗木吉（藏语，意为富裕而幸福）。

日本人类学家中根千枝（Nakane Chie）在研究藏汉边缘地区族群交往时观察到了一些十分有趣的现象。她写道：“这里的汉藏交往不仅造成一些族际通婚，这些通婚夫妇的居住也有其特点，在这些汉藏通婚案例中，汉人男子与藏人女子通常都生活在涉藏地区，而很少见到藏族妻子迁往并生活在内地。同时，那些在涉藏地区生活了几代的汉人家庭都被藏化了，根本看不出来他们是藏人还是汉人。而且我发现，在那些地区的汉人具有令人惊奇的能力来克服他们与其他民族之间的差异，在这些地区，藏人也在一定程度上吸收了汉人的文化。”[5]杨继德和卓玛的婚姻不仅证明了这一点，当时通婚的其他家庭情况也是如此。

索南公宝和宗木吉的结合是两个不同阶级的结合，索南公宝是地主的儿子，宗木吉是贫下中农的女儿。当初，女方家怕和地主子女结亲会连累家人遭批斗，不同意他俩结婚，村里的干部更不同意，村干部明确表示跟阶级背景不干净的人结婚，就不发结婚证。但宗木吉坚持自己的选择，义无反顾地嫁给了索南公宝，索南公宝和宗木吉婚后生了两个女儿和一个儿子。如今，大女儿班珍，在马尔康县松岗镇中心小学任教，二女儿在家务农，和索南公宝夫妇住在一起，一家人的主要经济来源是卖“白湾核桃”和水果蔬菜。小儿子在西藏昌都地区察雅县中学当教师。

在索南公宝大女儿班珍看来，“父亲是一位很有天赋之人，想学啥，一看就能学会。不管是裁缝、绘画，还是跳舞”。虽然没有经过专业训练，索南公宝依然学会了壁画、唐卡、裁缝、舞蹈的技艺。为了维持生计并给三个孩子交学费，索南公宝夫妻俩开了一家小卖部，索南公宝边做生意边自学画画。渐渐地，他学会了配颜料，随后为了生计又跟着会作画的年轻人到县内各地寺庙墙壁上、门窗上、柱子上、宗教仪器上画画，还在藏式民居的门窗、茶几、茶盘、座床、糌耙盒上作过画。村里小庙的内景和外部的画都是他画的。

除了画画，他还擅长跳锅庄舞。2004年曾被邀请担任马尔康全县万人锅庄节时白湾乡锅庄队的教练，还获得全县万人锅庄舞比赛三等奖。2012年至2013年，被聘为阿坝州老年协会锅庄舞教练，并相继出版发行了5盘光碟，前后共发行了十多张锅庄舞光碟。据索南公宝的爱人宗木吉说，他很善于编一些老少皆宜的锅庄舞，这让他在村里更受欢迎，每当村里逢年过节、办喜事跳传统舞的时候都会请他领舞。

在他的诸多事宜中，有两件事尤其引人注目。其一是他带领修复建立扎若寺，扎若寺实际是一个小庙，大部分藏族农区村落都有类似的庙，这种村落里的小庙叫“马尼康”，是民间信仰活动、日常交往以及讨论公共事务的重要场所。这类场所，虽然规模小，但维系村民情感和集体凝聚力起着重要作用，是村落共同体的标志[6]。其二是他让四川省甘孜藏族自治州亚青寺活佛勘加达村风水。活佛指出加达村后面相连的三座山有着佛教“三怙主”（Rigs gsum mgon po）的象征，并给这三座山命名为“三怙主”，从左到右分别被“认定”为“观音、文殊、金刚手”。地名的使用占据公共空间的核心，起地名能够把地理空间转化为文化定义的、具有象征意义的公共空间，这对认同的建构有着重要的作用[7]。老人让周围的“山”命名的行为使得公共空间成了一种具有符号意义的民族精神遗产的延续场域，这是在无意中建构人类学意义上的“家园”和家园的认同。

2018年10月，老人听说双江口水电站将在2024年正式完成，这意味着加达村甚至整个山沟将会被水库淹没。此后，老人特意让当老师的儿子专程去拍摄包括后山的全村景观，作为纪念。“你看，这些房子、山、整个村子以后都没有了，都给水淹没了”他指着照片中的村子、后山如是跟我说。

如此，索南公宝老人在建构社区文化和公共空间中扮演了举足轻重的角色，在修复寺庙、马路边写佛教咒文、广场上当锅庄舞的领舞、让喇嘛看家园的风水且给山水起名、主动记录全村景观等公共空间和公共事宜里，他完全以一位领导者的姿态出现，从而不仅在加达村，甚至在白湾地区都是人人敬重的老人。因此，如果说权威的形成要取决于自我能力的体现方式，那么索南公宝老人以文化建构的方式获得了一种宗教和道德上的权威而促成了“草根卡里斯玛性领导”（a grassroot charismatic leader），从而某种意义上继承了父亲的头人身份。然而，他不是负责公务的村干部或官员，他更像传统汉地社会中的“乡绅”⑨，近似于官而异于官，近似于民又在民之上。这类人主持地方正义，醇正乡风，虽然在国家的现代化进程中，原本乡村政治中发挥重要角色的士绅传统基本上失传了[8]，但士绅的角色并没有从乡土“熟人社会”中消失。它仍然镶嵌在乡村文化、地方知识和集体记忆的建构中。

人类学家王铭铭提出人生史研究最好是“一位重要，却并非是路人皆知的‘非常人’的对象”[9]，他指的“非常人”应当是那些在“历史之岛”上能够提供研究素材的“过着整个部落生活”的个别人物[10]，而索南贡宝老人恰恰就是这样一位能够作为地方性文化的一个重要维度和乡绅式的个体。

三、作为“记忆之场”的家园

索南公宝家的房屋总共有四层。一层养牲畜；二层为客厅、厨房、当家人的卧室、储备急需吃的食粮；三层为客房、寝室、粮仓、挂肉库和放贵重物品；四层是佛堂。相对于加达村其他家庭的房屋，索南公宝家显得有点高，比起其他房屋颇感新颖。我和老人之间一段偶然的关于房屋新旧的话题，让我突然被拉进法国史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）所谓的“记忆之场”。原来他家的房子是烧了以后新建的，这又得提解放前他父亲还是头人的时候了，那是长征路上著名的“北上还是南下”斗争期间发生的事情。当时（1935年6月）红一、四方面军在阿坝分道扬镳，前者决定北上，张国焘带领的后者选择南下[11]。在张国焘南下的道路上，经过加达村时烧毁了索南公宝家，而火焰使隔壁的两家房子也烧为灰烬⑩。至于细节，老人回忆说：“张国焘带领的部队到我们这后，知道了哪家是村里头儿的家后，称其为‘肃反’对象，也就是地主富农家庭，所以用火烧了。幸好老百姓当时不知道是红军，见到军队就弃家往山林里逃，因此没发生冲突。村民们逃到山林里，待张国焘的部队移师金川后，才迁回山下”。

在大历史的叙述里，有关张国焘的评价只是背叛中共、建立过伪中央、率四方面军部队选择右倾逃跑主义[12]等简单而粗糙的叙述，没有提到经过雪山草地南下时候是如何南下的。经过加达村烧毁彭措家和两个邻居的事件极具代表性⑪，能够揭示张国焘从这时候搞“肃反”时，将血统论、唯成分论发展到了极端[13]，以致后来“文化大革命”时期，把血统论和唯成份论成了主要的批斗对象，这也呈现了曾被评论“‘左’得发狂，右的可耻”[14]的张国焘权力下的百姓命运。

在论述法国史的时候，历史学家皮埃尔·诺拉的《记忆之场》复活了一度被边缘化和忽略了的历史事件史，但它关心的并不是政治和事件本身，而是承载事件记忆的媒介即场域（locus）[15]。在加达村，这一媒介便是索南公宝家的房屋。倘若将来搬迁，加达村这一区域将会成为一片水域，家园的中心空间以及这样的“记忆之场”将会永久消失，而记忆可能成为事后纯粹的杜撰。因此，未被场所化（localization）的记忆则面临着其真实性无法被证实的风险，从而也存在遗忘的风险[16]。其实，记忆与场所间首要的动态关系亦便显于此。因此，如何记录和保存传统村落中重要的记忆之场，应当是水库移民乃至现代化、城镇化进程中传统村落搬迁前须完成的首要工作之一。基于这样的处境，学者郭平在现代化语境下传统村落“记忆之场”保护的重要性、方法及意义方面提出了重要的观点和想法[17]，值得被地方决策者、政协文史资料工作者以及村落研究者的参考。

四、“家园”与家园的记忆：加达村的山、水与神

和其他涉藏地区一样，加达村村民也认为山神起居在村落周围的群山里。这些山既有名称，也有相应的来历传说和宗教颂词，随着这类传说和宗教仪式，山神也成为加达村非正式社会成员，而索南公宝老人可谓是唯一一位完整保存这些社会成员“历史”的人。与他访谈期间，每当涉及加达村周围的山水，这些山神的名字与村民的名字一样被提及：布朵儿、格尔杰嘉姆、托若老人和托若老妇等等。采访期间，老人也给我讲了几个关于这些“村民”的故事，由于这些故事构成了索南公宝老人的集体记忆及村民们的“家园”意识，且其中两个故事又是关于加达村邻近圣山的叙述，从而促使我完整记录下来：

A.山神托若夫妇（Thoro rgad po/Thoro rgad mo）两口子和格尔杰嘉姆（Ger rje rgyal mo）是邻居，他们都居住在脚木足河和梭莫河交汇处的山脉上。托若夫妇年事已高，他们的属地虽然花草茂盛，但没有太多树木，而格尔杰嘉姆年轻体壮，山顶长满柏树。虽然，格尔杰嘉姆单身一人，但由于神力很强大，托若夫妇一直深感不安。不料，有一天，托若老人和格尔杰嘉姆之间发生了一些不可调和的矛盾，两位开始大打出手，托若老人先下手为强，迅速用力踢了格尔杰嘉姆一脚，突然的一击使格尔杰嘉姆，渐渐倒下，头朝着白湾方向。因此，理应长在山头的柏树等植物，在白湾地区都长在山脚或山腰且繁密茂盛，而倒下去时候，格尔杰嘉姆用指甲向托若老人身上划了几道，因此托若老人山上形成了许多小山沟。

B.格尔杰嘉姆（Ger rje rgyal mo）家有三个女儿，其中一个女儿嫁给了墨尔多山神（rgyal mo dmu rdo）⑫家。这位女神出嫁的时候忘记把系在腰间的自家仓库钥匙留在家里，连同送亲队伍把钥匙带到了墨尔多，从此墨尔多地区越来越富裕，而格尔杰嘉木在的地方就变穷了（女子腰间的钥匙使婆家变富有了，反之使娘家由此贫穷了之传说）。

据索南贡宝老人，格尔杰嘉姆女儿嫁给了墨尔多山神的神话有好几个版本。他说也有传说讲到加达村西北部的亚拉山神的女儿也出嫁到墨尔多山神，这种山神之间发生世俗的，同人类情感和社交方式相似的关系（或婚姻、或打架斗殴）而形成某种物体或生活状态的故事是创世神话题材的主要类型⑬。这种类型传说不胜枚举，比如同马尔康县属于同一个州的壤塘县就有好几个这样的神幻故事，其中较为典型的是壤塘石里乡一个叫格日神力山和其对面的杂日念加山的故事。这两位山神为一件事起了矛盾，杂日念加向格日神力山抛了一只老鼠（宗教层面的不洁之物），而格日神力抛毒蛇还击，杂日念加一怒之下射出利箭射穿格日神力山神的肠道，这时候，附近的洛热山神站到格日神力山一边，向杂日念加山抛巨石，砸到杂日念加山的头上。因此，杂日念加山的山头凹凸不平，且到处都有蛇，而没有鼠类动物，格日神力山上没有蛇，而鼠类却很多。

不仅是圣山，圣水的形成也有类似的释源故事。位于阿坝州黑水县的日多祖格达圣水就是山神通过打架形成的，瓦多梁子山神到雅鹿斯山神处借用进行煨桑的柏树叶子，雅鹿斯山神未答应，于是双方发生争执，瓦多梁子山神用长矛刺穿雅鹿斯山神的大腿，血液喷涌而出，雅鹿斯山神挥长刀砍掉了瓦多梁子山神的头，头颅滚滚落在瑟尔古地区，形成一山丘，因此高山上有的花草树木都在这小山丘上，而雅鹿斯山神的大腿流出的血液就形成了日多祖格达圣水。由于是圣水，水量不大却能治疗疾病的传闻。

如此 “神的毛发化为草木”[18]“神的头化成山”[19]“神的血液化成江河湖海”[20]等为人类古老的神话母题⑭，形成别具一格的基于形象思维的文化英雄—造物主故事。就像马林诺夫斯基认为的那样，这些神话为现存事物的存在提供了某种依据，颁发了某种“社会特许证”（charter）来确认其存在的合理性[21]。在藏族社会里，对这些外在的客体不仅给予了“特许证”，而且把他们纳入到社会成员里面，形成了比较特殊的神人二元关系。通过公元8—9世纪敦煌藏文文献能够了解到，藏族对山水赋予文化意义的传统早在前吐蕃时代就已经存在[22]，当这些周围的山水有了这种过去的往事“生活”，他们已不再是外在于人类社会的物体，而成了社会成员，有着活生生的人一样的情感并与其他社会成员有某种不能割舍的圣神的纽带关系。从人类学意义上的家园视角看来，藏族的这种山神观念对人类学“家园”概念多赋予了一层意涵⑮，即“家园”亦包括本地人所信奉的、周围的“非人”成员。在藏族人的观念里，他们虽然看不见，但不仅确实存在还经常与其互动。在这一语境中，他们就是英戈尔德（Tim Ingold）所谓环境中的能动者（agent in its environment）。因此，从某种意义上更是超越了英戈尔德的文化—自然，主体—客体间的混融模式[23]，以一种有机的更大的混融状态中实现了世间多种存在物（beings）的统一和平衡。

从纵向的角度看，神话得以存在和延续的前提是记忆和口述。神话的口传性质要求其必须被一代又一代地讲述下去。然而，在加达村只有索南公宝老人能够追述完整的情节，这显示了加达地区口述传统的困境，也说明了这位老人在社会记忆和地方知识的挖掘方面的重要性。从横向的角度看，这两则神话是成因型神话，都是对人与自然关系的历史解释，传达着当地人对于自然环境形成的看法以及部落间的关系和部落外婚制等信息。这两例神话与本地的地理、风俗、生活等结合，使神话具有鲜明的地域特色，并从神话、传说、民间故事之区分和关系角度看，主角是神且讲述神祇活动（神话之特点），但情节很世俗（传说之特点），却又充斥着民间故事的叙事套路和母题，从而形成一种独特的亚文学类型，即神话、传说和民间故事混为一体的“神幻传说故事”，而所有这一切的记录都是因为索南公宝这位耄耋老人的存在而成为可能。

人类学家王思福（Stephan Feuchtwang）和王铭铭基于闽南地区基层社会中四位人物的生命史提出了“草根卡里斯玛型权威”（Grassroots Charisma）的存在，这一权威类型的塑形过程脱离了韦伯（Max Weber）笔下的卡里斯玛型权威构建中圣神性的作用，而与道德性和地方传统关联在一起[24]，本文的语境亦能够证实这一概念的普遍性。在回顾索南公宝老人的人生阅历，去思考为什么他不同于其他村里人而成为了“草根卡里斯玛性人物”（草根权威）的时候，有两样品质跃然纸上：一是他受过教育，早年在父亲的安排下接受过传统教育，这也让他在记忆、认知、思维方式方面比别人更胜一筹；二是因为他是头人的后代，虽然没有担任过任何行政意义上的职位，但由于他的能力和头人后代的原因，村里人都对他有所期待，从而在全局观念和对本土知识的重视程度上与其他人不同。

结 语

大渡河双江口水电站将于2024年建完，搬迁周围的村落已成为既定的事实，但村民们的不情愿不仅有补偿机制和新开销的不满等利益取舍上的原因，更有记忆和情感上的难舍。这种难舍即是人类对于生长和生活环境的互动中产生的家园的依恋，很难以经济学意义上的物质进行“等值”交换。因此，形成家园感的记忆和情感的记录与保护工作在易地搬迁保护项目中应当也被考虑在内。

“家园”的起点和构成虽然以家屋、村落、社区、故乡等形式和概念存在，但落脚点仍然是具体的、个体的人。因为“个体的人是体验家园感的最基础载体”[25]。从而，只能通过个体的“家园感”来呈现集体的“家园感”。而在本文中这种个体的家园感是由英戈尔德（Tim Ingold）的“栖居视角”（dwelling perspective）试图论述的。“栖居视角”提倡通过结合文化/自然和主体/客体阐释人类社会复杂性的理论[26]。它将处于环境中的能动者（agent in its environment）作为出发点，将人类学的“关系性”思想扩展至自然与客体领域，将人或能动者复原至环境和有机生命的连续体中，实现文化—自然，主体—客体间的混融[27]。当我遇到一位其人生史和知识能够映射他所在社会近半个世纪之变迁史的具有丰富人生经历和当地知识的人物时，我意识到按“栖居视角”书写他的人生史作为主线书写其场所和记忆，才能避免把具体的有血有肉的历史和有鲜活生命力的现实当成孤零零的历史记载或者文学记录，才能避免不把普通人的生命史被巨大的话语装置所操纵或淹没。因此，在某种意义上，这篇文章是搬迁中的家园和家园中的代表性个体的家园感进行整体性还原和理解的一种努力。这种努力不仅对保存和记录面临易地搬迁村落的记忆和情感很重要，也是家园搬迁者接受搬迁事实的一条重要途径。

注释：

①相比文化保护，学者们对建筑遗产的保护方面关注度较高。那些写到乡村文化保护方面的文章大多都是简单罗列保护方法，且内容宽泛，不够具体。但其中也有运用“文化搬迁”这样的核心概念。参见边孙宇：《易地扶贫搬迁中的“文化搬迁”探析——基于雷山县牛王寨安置点的调研及思考》，《艺术科技》，2019年 第10期。但文章对“文化”的观念单一，“搬迁”只停留在简单的复制，没能抓到对于易地搬迁的少数民族而言应搬迁的“核心文化”是什么，如何真正“搬迁”。

②陈睿婷用“乡愁”这一人类情感视角分析了场所与记忆的关联性并解析了场所要素特征。《乡愁生态景观视野下场所记忆特征研究》，《大众文艺》，2020年第7期。后雪峰，江英志等通过对潮汕传统村落文化景观与地方集体记忆的分析提出了宗祠、家庙、游神仪式等村落文化景观在建构地方集体记忆中起着重要作用并相互促进变更。《潮汕传统村落文化景观与地方集体记忆建构——以中国传统村落潮州“象埔寨”为例》，《嘉应学院学报》，2020年第03期。党欣，高静：《基于景观记忆视角的平遥古城历史文化景观活态保护研究》，《建筑与文化》，2020年第7期。杨同卫，苏永刚：《论城镇化过程中乡村记忆的保护与保存》，《山东社会科学》，2014年第1期。

③双江口水电站为四川省十二五规划重点电源项目，称世界第一高坝。坝址位于大渡河上源足木足河与绰斯甲河汇口处，地跨马尔康、金川两县。

④原文为藏文，此处以wylie转写系统写就。

⑤此处以wylie转写系统写就，原文为藏语成语。

⑥白湾乡的地名叫“白湾”(岩石中间)，恰巧"扎若"在白湾乡的中心位置，故称“扎若”。按白湾方言具有“岩石之胸”之意。

⑦实际上，这样的评选活动早在2012年就有过。此年4月，住建部、文化部、财政部等4部门联合发起了“中国传统村落”调查和评选工作，并于次年8月相继公布了《中国传统村落名录》系列文档，http://www.mohurd.gov.cn/zcfg/jsbwj_0/jsbwjczg\hyjs201208/t20120831_211267.html

⑧毗卢遮那是吐蕃赞普赤松德赞时期25名大成就者之一，也是吐蕃王朝时期九大翻译家之一。在当时的王权与宗教之争、佛苯之争、显密之争等利益争夺的漩涡之中受到迫害并被流放到嘉绒地区。

⑨关于乡绅在近代基层社会中的地位和乡绅角色的演变可参阅贺更粹：《论儒式乡绅在传统慈善中的地位及功能》，《西北师大学报(社会科学版)》，2019年 第6期。衷海燕：《清代江西的乡绅、望族与地方社会——新城县中田镇的个案研究》，《清史研究》，2003年第2期。

⑩张国焘在加达村烧毁索地主富农家园的时候应该是1935年10月。《嘉绒藏族历史》上记载1935年10月张国焘以地主富农的名义烧毁了当地最有名的松岗土司的官邸。参见白湾·华尔登：《嘉绒藏族历史》，阿坝:阿坝州政协编.阿坝州印刷厂，第656—658页。

⑪张国焘在马尔康地区南下路上的活动，参阅白湾·华尔登：《嘉绒藏族历史明镜》，成都:四川民族出版社，2009年版，第74—76页。

⑫墨尔多山是古象雄佛法雍仲本教的圣山，也是藏地雍仲本数十三座著名的圣地之一，位于中国西南部四川西北方的甘孜州丹巴县的阿坝州小金县和金川县的接壤处。

⑬关于较详细的创世神话类型，参阅叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》魏庆征，译.北京:商务印书馆，2009年版，第210—213页。

⑭澳大利亚、印度尼西亚等地有图腾祖先变化为山崖、山峦、树木、动物等传说。叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征，译.北京:商务印书馆，2009年版，第210页。

⑮关于人类学意义中家园的多层意涵，参阅陈浩：《人类学家园研究述评》，《民族研究》，2015年第2期；李晓非，朱晓阳：《作为社会学∕人类学概念的“家园”》，《兰州学刊》，2015年第1期。