魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

与各种自然科学、社会科学相比，哲学擅长形上思辨。与西方哲学相比，中国哲学并不热衷纯粹的形而上学，而是旨在为人提供安身立命之所。与古希腊哲学探讨世界万物从何而来、消亡之后又归于何处的始基相比，人性问题既带有思辨性质，又与人的存在密切相关。正因为如此，中国哲学与人生哲学密切相关，格外关注人性问题。

早在先秦时代，性善说、性恶论、人性自私自利论等人性学说便纷纷登场。从汉唐到宋元明清，性分品级、人性双重以及人性一元等各种人性学说更是纷至沓来。近代哲学肩负着救亡图存与思想启蒙的历史使命，核心话题发生转变。尽管如此，近代哲学家仍然对人性问题津津乐道，康有为、谭嗣同同样概莫能外。

一方面，在近代哲学史上，康有为、谭嗣同的思想高度契合，最为相似。从推崇仁为世界万物本原到侧重平等的启蒙之路再到同一文化和语言文字的大同社会，都拉近了两人之间的距离，而与包括梁启超在内的其他近代哲学家渐行渐远。另一方面，与在其他领域的思想契合形成强烈对比的是，康有为、谭嗣同对人性的看法迥异其趣。一言以蔽之，康有为彰显性善，断言“求乐免苦”是人之本性，由此推出了“主乐派哲学”；谭嗣同宣称无性，将人生视为不生不灭的无我状态。借此，康有为、谭嗣同沿着不同的致思方向和价值意趣分别表达了对人性、对善恶以及对人之生存价值和行为追求的不同看法。正是由于这个原因，人性问题对于准确理解、把握两人思想的关系至关重要，也使对康有为、谭嗣同人性思想的比较变得意义非凡起来。

一、性善与无性

在对人性的界定和理解上，康有为的观点几经变化，最终归于人性善；谭嗣同则明确将人性归结为无。

康有为对人性问题兴趣盎然，关于人性的具体看法却一变再变。早年，他倾向于庄子的自然人性论，侧重从自然本性的角度理解人性，因而主张人性无善无恶。例如，在万木草堂讲学时，康有为曾经发出了“性者，生之质也，未有善恶”［1］的论断。尽管如此，综合考察康有为的全部思想可以发现，他有关人性的主导观点或基本主张是人性善。按照康有为的说法，“性善性恶、无善无恶、有善有恶之说，皆粗”，而凡“言性善者，皆述之”。这就是说，只有性善说是精微之论，因为性善说能够囊括各种人性学说，所以能够摆脱“粗”之窠臼。对于其中的道理，他论证并解释说：“性善性恶、无善无恶、有善有恶之说，皆粗。若言天有阴阳之施，身亦两有贪仁之性，与《白虎通》同，可谓精微之论也。《易·系辞》：一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。言性善者，皆述之。然《易》意阴阳之道，天也，继以善教也。成其性，人也。止之内，谓之天性，天命之谓性也率性之谓道，修道之谓教。止之外，谓之人事，事在性外，所谓人之所继天，而成于外也。”［2］基于这种认识，康有为在《孟子微》中明确将仁与以太、电和力等源自西方近代自然科学的新名词、新概念相提并论，用以论证人性之善。至此，性善也因而成为他对于人性的主要观点。于是，康有为一而再、再而三声称：

不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善……为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。［3］414

人道之所以合群，所以能太平者，以其本有“爱质”而扩充之……而止于至善，极于大同。［4］

同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化。积之久，故可至太平之世，大同之道。［3］427

在对人性的界定上，从戊戌维新前转向性善说，康有为便对性善说终生不渝。深入分析可以发现，他之所以从人性未有善恶转变为人性皆善，除了对孟子的致敬之外，还有一个重要原因，那就是：人性善奠定了人追求快乐的人生基调，同时从先天资格的角度为人享有自主、平等之权提供了有利条件。更为重要的是，性善说使康有为找到了社会进化的动力，快乐至善、人人平等的大同社会之所以确实存在而可信、可行，是因为人性皆善。在他看来，大同社会的人性前提是人人由于性善而“同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮”。

对于人性问题，谭嗣同是沿着与康有为不同的思路和角度切入的。具体地说，谭嗣同并没有像康有为那样从作为世界万物本原的仁中引申出人性论，而是直接用以太揭示、解释人性，进而使以太之性成为人性的基础。对于以太之性以及由之而来的人性究竟如何，谭嗣同的根本观点是：“一故不生不灭；不生故不得言有；不灭故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。”［5］306对于他来说，“人亦一物”，这意味着谭嗣同此处所讲的性包括人性。依据他对性的这个界定和理解，可以说以太就是人性，也可以说人无性。事实上，认定人性之无是谭嗣同对人性的基本框定，并且从不同角度反复予以解释和说明。下仅举其一斑：

人亦一物耳，是物不唯有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。或曰：“夫如是，何以言无性也？”曰：凡所谓有性无性，皆使人物归于一体而设之词，庄所谓道行之而成，物谓之而然也。谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性矣。然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。［5］311

同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人、为动物、为金石、为沙砾水土、为尿溺。乃谓唯人有灵魂，物皆无之，此故不然矣……人不保其灵魂，则堕为动物；动物苟善保其灵魂，则还为人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？……人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也……至若金石、沙砾、水土、尿溺之属，竟无食息矣，然不得谓之无知也。［5］310

与对世界、万物无本质的认识一脉相承，谭嗣同认为，无所谓物性，也无所谓人性；无论人之知还是人之灵魂都不是人所独有的，而是人与物共有的。循着这个逻辑，人性之有无都可以超越，更遑论人性之善恶了。这就是说，人性无所谓善，亦无所谓恶。基于这一点，谭嗣同呼吁破除包括善恶在内的一切对待。他的结论不仅仅是齐善恶（即善恶可齐），而是有性无性可齐，由此推出了人性之虚无。对此，谭嗣同论证说：“知乎不生不灭，乃今可与谈性。生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也……适合乎佛说佛即众生，无明即真如矣。”［5］300-301

至此可见，康有为、谭嗣同在对人性的看法上呈现出明显的差异，对人性善恶的评判更是各不相同。进而言之，两人对人性的审视和评判与对仁的理解密不可分，或者说受制于各自的仁学：康有为以儒家语出孟子的不忍人之心释仁，进而用仁的代名词“不忍之心”论证人性本善；谭嗣同则热衷于庄子的破对待，进而通过破除包括有无、善恶在内的名词之对待，阐释人本无性。这清楚地表明，在对待人性的问题上，康有为确信人性的真实存在，并且肯定人性为善；谭嗣同则将人性归为虚无，无所谓善，正如无所谓恶——如果非要说性善的话，也是因为“无善，所以善也”。

二、至乐与无我

人性问题不仅牵涉对人的先天本质的预设，而且关涉对人的后天存在的框定。因此，康有为、谭嗣同对人性的看法并没有停留在抽象的判断上，而是进一步落实到人生及人的存在上，由此演绎出不同的人生态度和行为追求。大致说来，康有为以性善伸张了人追求快乐的资格，追求“至乐”人生；谭嗣同从无性中推出了无我，进而极力渲染人之生命和欲望的虚幻性。

康有为主张性善，并且认为性善是世界万物本原在人性上的具体呈现。依据他的说法，人、天皆本于元，元显于人便是仁。这从世界万物的本原派生人的本体高度论证了人性的天赋之善即先天之善。在此基础上，通过将仁与“爱力”“爱质”“不忍之心”和“吸摄之力”相提并论，康有为进一步论证、诠释了仁、不忍之心的感通，最终使人的先天性善在人后天的生存和人与人的交往中演绎为博爱、自主和平等。

问题到此并没有结束，康有为沿着性善的思路和逻辑，结合对人性和人之存在的真实性的肯定和张扬，进一步将“求乐免苦”说成是人的本性，并由此竭尽全力地肯定、论证人欲的正当性。在他的视界中，人的欲望与生俱来，具有天然性，因而拥有无可辩驳的正当性和合理性；所谓理是人之所立，并且为了人而立。正因为如此，没有所谓的天理，世界上存在的只有人理；不可将人之欲望称谓人欲，而应该称为天欲。康有为强调，人之欲望是人生快乐的源泉，也是人类进步的动力。正是由于这个原因，人的各种欲望理应得到满足——或者说，欲望得到满足就是人之快乐的一部分。沿着这个思路，康有为将“求乐免苦”奉为人生追求的目标。鉴于康有为对乐的大声疾呼，梁启超称康有为的哲学是“主乐派哲学”。

谭嗣同则从对无性的探索入手阐发人性。在他看来，以太的根本属性是微生灭，作为以太和仁之表现的人与万物一样无时无刻不处于微生灭之中。微生灭也就是“旋生旋灭，即灭即生”，表明人没有固定的本质或确定性。谭嗣同将人生的这种状态称为无我，旨在强调人性本无善恶，甚至人的存在、本质都成了问题。如此说来，人性原本无善无恶，人生也就无欲无求。对于善恶问题，谭嗣同以淫为例论证说：“用固有恶之名矣，然名，名也，非实也；用，亦名也，非实也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用，则皆人之为也，犹名中之名也。何以言之？男女构精，名之曰‘淫’，此淫名也。淫名，亦生民以来沿袭既久，名之不改，故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初，即相习以淫为朝聘宴飨之钜典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿袭至今，亦孰知其恶者？乍名为恶，即从而恶之矣。或谓男女之具，生于幽隐，人不恒见，非如世之行礼者光明昭著，为人易闻易睹，故易谓淫为恶耳。是礼与淫，但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。向使生民之始，天不生其具于幽隐，而生于面额之上，举目即见，将以淫为相见礼矣，又何由知为恶哉？”［5］301-302依据这个说法，礼淫与善恶都是人名而已，沿袭既久便形成了固定的区分和称谓。假如原初没有这样的习俗，也就没有如今的礼淫善恶。更有甚者，在谭嗣同视界中，礼（不淫）与淫不唯没有善恶不分，原本就无苦乐之可言。原因在于，善恶是可以超越的，苦乐同样也是可以超越的。

人性哲学与人生哲学既密切相关，又各不相同。人性哲学为人生哲学奠定了基础并从先天本性的角度论证了人生状态；人生哲学则是人性哲学的具体展开，从后天存在的角度使人的本性呈现出来。具体到康有为、谭嗣同的哲学便是，康有为沿着性善的思路主张人生“至乐”，将人生打造成快乐之途；谭嗣同沿着无性的思路一虚到底，通过对生灭的超越凸显人生的虚无。当然，被谭嗣同一同虚化掉的，就包括康有为心驰神往的“至乐”。

三、求乐与贵知

康有为、谭嗣同对人之善恶、苦乐的界定和理解流露出对人生之实、虚的不同态度，这些又通过两人对乐的理解进一步凸显出来，由此推演出相去霄壤的人生追求。

康有为对人生“至乐”的界定表现在价值观上便是对人生“求乐”的预设，这意味着他奉行“求乐免苦”的价值观，并且将追求、享受快乐奉为人生目标和行为追求。有鉴于此，乐在康有为的人生哲学中占有重要地位，也使乐成为他探讨的核心话题。康有为所追求的乐内容十分广泛，可谓是无所不包——其中既有形体之乐、体魄之乐，也有精神之乐、灵魂之乐。与此相一致，康有为强调孔子形神兼养，不仅对佛教养内（心）而不养外（魄）——不关心形体快乐含有微词，而且对养形的道教怀有难以按捺的好感。正因为如此，他一面宣布在大同社会中孔教“当舍”，一面在其中为道教留有重要的一席。

超越苦乐的谭嗣同没有像康有为那样将求乐进行到底，而是将“贵知”奉为人生目标。在这方面，谭嗣同公开标榜自己“贵知而不贵行”，并且说明这样做的理由是知属于灵魂之事，而行属于体魄之事。这表明，他轻体魄而重灵魂，也就从逻辑上排除了像康有为那样追求体魄之乐的可能性。不仅如此，秉持轻体魄而重灵魂的致思方向和价值旨趣，谭嗣同向往的理想人“纯用智，不用力”，成为只有精神而没有体魄的“隐形人”。于是，他设想：“损其体魄，益其灵魂……必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄。”［5］366显而易见，谭嗣同设想的人由于没有体魄也就没有各种欲望器官，因而也就没有由此而来的体魄之乐。

问题到此并没有结束，与魂魄兼养相一致，康有为确信活的就是现在，要追求现实的、现世的快乐。谭嗣同在对灵魂的推崇中，轻视人生的各种快乐乃至生命，恪守灵魂不死，坚信死后天堂。①

至此可见，康有为、谭嗣同无论对人性还是对人生的理解都显示出不容忽视的差异性。两人之间的思想差异既显示出对人先天本性和人生目标的不同界定，又决定了对人的后天追求和生存状态的不同理解。

四、权利与状态

从对人性的不同审视和界定出发，康有为、谭嗣同建构了泾渭分明的人生目标和价值哲学。这些进一步落实到政治哲学领域，集中体现为两人对平等的不同审视和解读：康有为从权利的角度界定平等，将平等理解为一种天赋权利；谭嗣同则从破对待的维度界定平等，将平等理解为一种存在状态。

康有为对孟子的性善说与西方传入的天赋人权论相互诠释，共同证明平等是人与生俱来的天赋权利，借此宣称每个人生来就有自主、平等之权。在他看来，性善说表明，人之性善是与生俱来的，天生如此，不假人为；天赋人权论表明，人之生“直隶于天”，一切自主、平等和独立之权都是上天赋予的。人的平等权利既然是天赋的，便是与生俱来的，任何人都不得干涉。由此可见，对于康有为所讲的平等来说，性善说与天赋人权论相互支撑，彼此印证。性善说证明了人有行使、享受平等的资格——因为人皆性善；天赋人权论则表明人的平等之权既是天赋的，也是神圣的，任何人都不得侵犯。这用康有为本人的话说便是：“人人有是四端，故人人可平等自立。”［3］414

在康有为看来，性善说和天赋人权论都需要上天的权威来加以伸张，这从一个侧面解释了他对天由始至终的顶礼膜拜。可以看到，康有为不仅在本体哲学领域推崇天，而且在政治哲学和社会领域呼吁“直隶于天”，以此号召人们做“天民”或“天人”而不做“国民”或“臣民”。道理很简单，循着康有为的逻辑，人人都必须彻底明白人皆为天生，“直隶于天”，生来就有自主之权。只有这样，人才能不必为包括父母、兄弟在内的他人或对家族负责而只对自己负责；也只有人人都摆脱牵累或羁绊，实现完全独立、自主，才能真正臻于平等的境界。［3］555

谭嗣同与康有为一样将不平等说成是中国积贫积弱的根源，将平等奉为拯救中国的不二法门。一方面，两人一起成为中国近代启蒙思想中平等派的领军人物，建构的平等派与严复、梁启超的自由派分庭抗礼。另一方面，康有为、谭嗣同对平等内涵的理解差若云泥：康有为从性善的角度将平等界定为天赋权利，谭嗣同将平等理解为一种状态。就对平等的界定而言，康有为视界中的平等是一种实实在在的权利，谭嗣同视界中的平等则成为人基于虚无的存在状态或心理状态。与康有为对平等的设想迥异其趣，谭嗣同从破除彼此、人我之对待的角度推进平等，最终将平等的最高境界锁定为“通天地万物人我为一身”［5］312。

综观谭嗣同的思想不难发现，他的平等思想与庄子的思想密切相关。如果说康有为所讲的平等以孔子的名义发出，将孟子的思想与西方的天赋人权论相结合的话，那么，谭嗣同的平等思想则是对佛学与庄子思想的和合，因而由始至终带有庄子思想的烙印。在谭嗣同的平等思想中，从具体操作到思维方式，从理想境界到理论来源，庄子始终贯穿其中——这一点是包括孔子和西方思想在内的其他思想无法比拟的。以谭嗣同对“君为臣纲”的批判以及所讲的君臣平等为例，无论理论来源还是内容构成都极为驳杂。深入剖析可以发现，明清之际早期启蒙思想家——黄宗羲、王夫之的思想在其中拥有重要地位，而两人在谭嗣同的视界中均为庄子后学。在某种程度上甚至可以说，庄子后学的身份使谭嗣同对两人顶礼膜拜，黄宗羲、王夫之在谭嗣同平等思想中占有首屈一指的地位。除此之外，谭嗣同在盘点中国文化时对黄宗羲、王夫之大为称赞，曾经发出了如下感叹：“持此识以论古，则唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此义。”［6］依据这个说法，三代之后，只有王夫之、黄宗羲的政论“可观”。据此可知，谭嗣同对两人思想的评价不可谓不高。问题的关键是，谭嗣同对王夫之、黄宗羲的称赞仅局限于对“君为臣纲”的批判和宣传君臣平等——对于这一点，在黄宗羲那里表现得更为明显。这表明，黄宗羲、王夫之对谭嗣同平等思想的影响远不能与庄子的势力范围相比，更何况两人是作为庄子后学的身份出现的。对于谭嗣同的平等思想来说，无论提倡君臣平等还是对“君为臣纲”的批判均离不开庄子的思想——具体地说，与庄子的破对待、名实论密切相关，作为平等最高境界的无我被谭嗣同奉为通往君臣平等的不二法门，而这来源于庄子的影响。

上述内容显示，如果说自由、平等是近代的价值理念的话，那么，康有为、谭嗣同、梁启超和严复组成的戊戌启蒙四大家对此则有不同侧重。大致说来，康有为、谭嗣同侧重平等，严复和梁启超则侧重自由。在这个前提下尚须看到，康有为、谭嗣同对平等的界定和理解天差地别。康有为基于性善说将平等与天赋人权联系起来，进而强调性善表明人人具有自主、平等之权，这个权利是天赋的；谭嗣同把平等视为破除对待、通而致一的结果，进而将平等理解为基于宇宙本原——仁的一种状态。

总而言之，作为近代哲学的组成部分，康有为、谭嗣同的人性论带有近代哲学与生俱来的时代烙印和鲜明特征，如围绕着救亡图存与思想启蒙的时代呼唤展开，将自由、平等、进化和民主等价值理念注入人性问题之中，因而显示出与古代人性论的学术分野。尽管如此，就对人性的基本看法和整体评判而言，两人的思想显然以异为主，这种情形与康有为、谭嗣同的思想在其他领域的高度契合大不相同。这表明，康有为与谭嗣同思想的异同关系是多维的、辩证的，只有从不同维度予以宏观审视与具体辨析相结合，才能予以全面把握和深入揭示。

注释：

①谭嗣同在《仁学》中写道：“好生而恶死也,可谓大惑不解者矣！……今夫目力所得而谛观审视者，不出寻丈，顾谓此寻丈遂足以极天下之所至，无复能有余，而一切因以自画，则鲜不谓之大愚。何独于其生也，乃谓止此卒卒数十年而已，于是心光之所注射，虽万变百迁，终不出乎饮食男女货利名位之外？则彼苍之生人，徒以供玩弄，而旋即毁之矣乎？呜呼，悲矣！孔曰：‘未知生，焉知死。’欲明乎死，试与论生。生何自？而生能记忆前生者，往往有之。借曰生无自也，则无往而不生矣。知不生，亦当知不灭。匪直其精灵然也，即体魄之至粗，为筋骨血肉之属，兼化学之医学家则知凡得铁若干，余金类若干，木类若干，燐若干，炭若干，小粉若干，糖若干，盐若干，油若干，水若干，余杂质若干，气质若干，皆用天地固有之质点黏合而成人。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所黏合而成新人新物。生固非生，灭亦非灭。又况体魄中之精灵，固无从睹其生灭者乎。庄曰：‘善吾生者，乃所以善吾死也。’”参见《谭嗣同全集》中《仁学》篇，1998 年中华书局出版，第308～309 页。