刘曼娇

[摘要]通过对孟子德性修养过程的讨论，可以为信广来指出的孟子关于道德失败问题中存在的两点疑难给出解释：耳目之官是否为道德失败负全责，“心”又和道德失败的关系如何；名誉的追求为何一方面呈现积极的道德意义，另一方面又成为道德失败的缘由。从德性发展作为一个过程来看，一方面存在着阶段性的道德评价标准，另一方面又存在着一个最高的道德准则，这使得孟子对道德失败的问题在不同的文本中表现出截然不同的态度。通过对道德失败不同层面的分析，我们发现在《孟子》中可以解读出从社会性欲求与儒家伦理之结合的德性发展维度。在这一维度中“他人的认同”和“好名”比起感官欲望的追求来说，有着更高的道德价值。虽然“好名”比起最终的道德动机之纯粹是一种道德失败，但是在能够放弃物质欲求而实践儒家伦理方面又有着积极的意义。在道德失败问题上，“好名”所象征的人的社会性一面可能在整个德性养成中成为一个重要的中介环节。在德性修养的实践层面上，这样一种对人的社会性发展过程的肯定也可能为从“四端”到“四德”逻辑上推类和情感上扩充所不能解决的德性发展的问题提供新的解决思路。

[关键词]孟子 道德失败 儒家伦理 德性修养 性善

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0142-08

一、性善论与道德失败

儒家对人作为道德的主体一向是持肯定态度的。无论是孟子的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），还是荀子的“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），都认为每个人都有道德成善的可能。由于这样一种道德普遍之可能性的确立，“恶”之来源的问题就需要得到详尽的解释。既然每一个人都能成为道德的人，那么道德失败又是从何而来？

与孟子的性善之说相异，荀子认为“人之性恶，其善者伪也”；“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。这样“恶”的来源问题在荀子处至少得到了一个较为明确的解释。在孟子处，道德失败的问题因其性善的学说而更成为一个值得讨论的问题。在孟子与公都子的辩论中，公都子如此发问：“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰‘性善，然则彼皆非与”（《孟子·告子上》）。公都子对“性善”的困惑就说明要使孟子的性善说成立，就必须对“有人为恶”的问题提出解释，即对道德失败的问题做出解释。

孟子的性善学说可以从相当多的方面去论证：从天人之辩的问题上讲，“性善”可解释为天道与人性相贯通的一条形上学的论证体系；从人禽之辩的层面来说，“性”被认为不是共相层面的适用于一切生物的普遍性的“性”，而是个别特殊性的“性”，即人之为人的“人性”；从人之主體性出发，认为“性善”就是讲人之“向善”。这一向善的标准是“内在的”，是“天之所与”，因此从人“性善”到成善的持守就确立了道德主体性，即道德自律。但是以上关于“性善”的论说虽然为性善论提供了很好的诠释，但却难以向我们解释道德失败之来源问题。

胡适在《中国哲学史大纲》中将孟子“性善”的理论进行了分条总结，除了天生之官能，胡适认为孟子之性善包括两个方面：其一，“人同具‘善端”，“孟子说人性本有种种‘善端，有触即发，不待教育”；其二，“人同具良知良能”，“所不虑而知者，其良知也”。提到人之不善的问题，胡适总结道，不善主要是由于人没有充分发达本来的善性。道德失败的理由被归纳为三种：“外力的影响”“自暴自弃”，以及“宜小害大，以贼害贵”。在修养不适宜的方面，主要是由于人修养感官而舍弃了心的缘故，“耳目之官不思，而蔽于物”。胡适认为五官与心并不能分开来讲，把道德失败问题都归咎于五官的祸害的解释是有弊端的。

从胡适上述的分析来看，孟子的“性善”主要表现为一种“不待教育”的、无须思量的本性。但这明显与孟子注重道德教育、以“好辩”为己任的行径相矛盾。信广来认为，孟子的德性思想与王阳明学说的区别，正在于一个谈的是“性善”的起点，而另一个谈的是天生的知识。如果是这样的话，针对《孟子·尽心上》的这段“人之所不学而能者其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也”，胡适的理解——“孟子把一切不学而能不虑而知的都认为‘良”——可能是有问题的。这里孟子对“良知良能”的说法更偏向于描述性的，而非定义性的。“良知”必须结合孩提之童的“爱亲敬兄”的具体表现方能成为“良”，并非天生的就能称为“良”。

对孟子“性善”持一种过程论的看法也提供了可以解释道德失败的视角。冯友兰提到，“孟轲所谓性善，也还不是说，每一个人生下来都是道德完全的人。他是说，每个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说原则。这些因素或原则，他称为‘端……‘四端如果能发展起来，就成为‘仁、‘义、‘礼、‘智的‘四德”。信广来在《儒家伦理中的道德理由》一文中，进一步论证了从“四端”发展“四德”的过程。在信广来看来，孟子通过对“四端”作为德性修养起点的论述，不仅为儒家的道德生活提供了每个人都适用的理由，并且这一理由也构成孟子学说证明的终极理由。

尽管在这个从“四端”发展到“四德”的过程中，存在着诸如“推类”与情感扩充等复杂的问题，并且在信广来的那篇文章里，这样一个过程为儒家道德生活的方式提供了一种证明理由而不重在论述道德修养的具体方案，但是这毕竟是一个关于“性善”的解释，以及一种有关德性修养过程的理论。

冯友兰的这样一种“性善”过程论的解释，有着上述几种解释所没有的优点。第一，它能够适用于“人之皆可以为尧舜”的论断，即它在理论上是适用于所有人的。第二，它为道德失败保留了解释的空间，虽然从起点上来讲都有可能，但是从现实来讲却并不是每一个人都发展到拥有“四德”的状态。第三，它能够和孟子注重“道德教育”与以“好辩”为己任的言行相一致。因此，在下文讨论孟子的道德失败的相关问题中，这一种“性善”论的观点将成为讨论的重要理据。

二、道德失败之归咎：“耳目之官”或“心之官”

孟子的文本中存在着诸多对于道德失败问题的解释，有由于欲望的驱使与遮蔽造成的；有教育不当或者错误的信念造成的；也有个人主观努力不够造成的。信广来在《孟子与早期中国思想》中，对孟子道德失败问题的相关解释做了系统的整理，并且提出了两个重要问题。

第一个问题是关于《孟子·告子上》的一段对道德失败的解释：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大體，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）这里，道德失败的问题在于“宜小害大”，所谓“小”，即“小体”，指耳目等感官；而大即是“大体”，即心之官。在信广来看来，这一段最大的问题在于“似乎认定了道德失败的所有源头在感官（the senses）上，这很难和刚才所讨论道德失败的诸来源的解释相一致”。换句话说，明明在孟子中存在着诸多道德失败的原因，为什么在这里却将所有的原因归于耳目之官呢？当然我们可以说，在孟子那里道德失败有一个总的原则，就是“失其本心”，而失其本心就是由于追逐“耳目之官”的缘故。但是信广来举出王夫之的论述来加以反驳和展开。

既然孟子描述了一个“宜小害大”的情况，那么必定也有一个宜小害大的“主体”。据王夫之所说，这个“主体”也是心，那么道德失败不也是来自于心吗？同样胡适也提到“人的心思并不独立于耳目五官之外的。耳目五官不灵的，还有什么心思可说。”这两种说法正可以解释为心与感官相应的两个方面：一方面心可以控制感官，可以做出抉择是否追随感官；另一方面感官作用于心，心才能够运作。

“耳目之官”之所以造成危害是因为不“思”，那么至少字面看来，“心之官”区别于“耳目之官”之处正是“思”的功能。因此信广来提出，根据之前诸多对于道德失败理由的梳理，那么岂不是很多错误都是源于“心”的吗？比如错误的言论更应当被认为是“心之官”的错误而不是“耳目之官”的错误。而另有一些道德失败的理由，比如对权力的野心却又不在“耳目之官”。

信广来在此提出质疑的合理性就在于，把道德失败的原因全部归结在“耳目之官”与“心之官”的对立中，显然是有问题的。不如说在这里，我们应当理解为“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失败的原因之一，而不是所有的原因。同样“心之官”是德性之可能的一个必要条件而不是充分条件。

王夫之对于这里心所思内容的进一步限制，相当于对“心之官”作为成就道德的必要条件做出了补充。“心之官则思”是一方面，所思的内容指向何又是另外一方面。没有“心之官”，自然道德不可能，有了“心之官”，“思”还要以“义”为指向，才能保证道德的向度。不然仍然会流于道德失败。

而信广来却认为，即便在此段文本中，思可以被解释为“思义”，但从“心”之功能本身来说，仍然保留着道德失败的可能源头。于是这里就引出了，假使我们要对孟子这段所阐述的道德失败问题有一个透彻的了解，就必须先对孟子“心”的概念有一个重新的把握。

在孟子的文本中关于“心”的相关内容大致可以分为三类。第一，功能性的“心”。“心”作为思想、情绪、欲望、意志等诸多心理活动的发生地，负责着各种心理官能的统合。“心”和其他概念形成对比，如和感官形成对比则成为能“思”之“心”；和情感冲动相比，则成为能判断对错之“心”。因此“心”是能够对行为做出判断、抉择的心理官能。在这种概念之上，“心”有时候也是会犯错误的。比如，《孟子·公孙丑上》日：“被辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”正因为淫辞邪说作用于“心”，孟子才要“正人心，息邪说”（《孟子·滕文公下》）。

第二，专指道德之“心”，是有内容的“心”，其内容以儒家道德规范为判断行事的准则。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”（《孟子·离娄下》）此种有道德内容的“心”和功能性的“心”不同，此“心”完全以仁义为内容，当然也就不会导致道德失败。

第三，“心”是指一种意愿，一种天然倾向，尽管它还没有充实的具体内容，但它对礼义道德有一种天然的偏好，这种偏好就好像口之于味、耳之于乐的自然反应一样。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。

第一种和第三种“心”每个人都有，但第二种“心”却不是每个人都有的，只有那些道德修养较高之人才能有此种“恒心”，而普通人却不能有全然以道德为内容而去持守之“心”。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”（《孟子·滕文公上》）。

回到信广来的问题，无论对于功能之“心”还是自然倾向之“心”来说，“心”都是有可能犯错误的。因为普通人所思、所想、所欲都存在着不以“仁义”为准则的状况。作为能“思”的官能，错误的言论正是“生于心”而发于政的。但是第二种“心”，即道德之“心”是不会犯错误的。就这种完全指向道德内容的“心”而言，道德之成就只是“尽心知性”，“反身而诚”而已。道德失败不可能发生在这种“心”的意义上。

这里就造成了一种困难，难道说人与人之间还有两种“心”不成？不是说圣人与我同心，人皆可以成尧舜吗？从道德失败之来源中，我们发现“心”之同与不同成为一个亟待讨论的问题。而这一问题的最终解决又可以帮助我们进一步理解信广来在道德失败中提出的问题：在《孟子》中，是否感官（the senses）要为道德失败负全责？那些不属于感官追求造成的道德失败究竟要何去何从？为了解决这一问题，我们继续考察信广来关于道德失败所引出的第二个疑难。

三、“好名”是一种道德失败吗？

在《孟子·告子上》与《孟子·尽心下》中出现了两段因为爱好名誉而实践道德行为的论述，孟子对这样的行为显然是持一定的肯定态度的。

言饱乎仁义也，所以不愿人之高粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（《孟子·告子上》）

好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。（《孟子·尽心下》）但在《孟子·公孙丑上》与《孟子·滕文公上》中孟子又认为道德之理由不应当为他人所认同。

所以谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）

其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆捏而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）上述这一矛盾的说法和道德失败问题相关，因为孟子对于“乡原”的批判正是对这种出于他人的认同的道德动机的驳斥，从而对名誉的追求不再是值得赞扬的，而成了一种道德失败。

曰：“何如斯可谓之乡原矣？”

曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽涼涼？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”

万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”

曰：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉洁；眾皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《孟子·尽心下》）乡原的行为几乎都是符合社会标准行为规范的，很难在他的行为中找到实际的错处。但是他们行为的动机却是出于他人的评价，而不是出于自我修养本身，因此也是一种道德失败。尽管他们的行为看上去是道德的，但实际上却不是道德的。

信广来指出，之所以狂狷之人的道德性要高于乡原在于他们的动机是改进自身，在这里，道德动机的指向也构成了道德失败的原因之一。

但是信广来同时又提出疑难，即孟子也反复提到，当我们在自我修养过程中，我们应当受到他人的反馈来引导我们的行为，“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。“既然一个养成的德性致使他人的某种反馈，那么缺乏相应的反馈就揭示了一个人性格的缺陷”。

事实上，我们在这一组矛盾中可以看到两种对道德行为的评价：一方面认为一个人如果因为爱好名誉，从而能够舍弃物质利益并践行仁义是值得称赞的；而另一方面又认为一个人即使几乎做到了所有的道德规范，并且也得到了所有人的认同，但是如果他的动机不是指向道德修养本身的，那么他仍然是道德失败的。那么追求名誉到底是不是一种道德失败呢？孟子在评价一个人行为的时候难道存在着两套截然不同的标准吗？

这里我们发现孟子关于道德失败的两组矛盾中所显露出来的相似性质：一方面认为“心”是产生淫词邪说的源头，有时候要为道德失败负责，另一方面，又认为“心”是纯善的，道德只需要“反身而诚”“尽心知性”即可；一方面认为名誉是值得追求的，另一方面又认为追求他人的认同是“德之贼”，是一种道德失败。这两组问题是否都与“性善”之过程论有着某种联系呢？

四、“思”——“耳目之官”的道德失败的救赎

上述的两组矛盾产生的主要原因在于孟子针对不同的德性发展阶段可能有着不一样的道德评价标准。因为“性善”指向从可能之萌芽状态到德性逐渐发展完善的过程，具体的个体在这个过程中总是处在不同阶段的。因此就在德性修养过程中的每个人来说，存在着两种不同的评价方式：一方面，从个人的发展状况来看，用适用于他的道德标准来评价原有的道德行为，以给出进一步转化的方向；另一方面，从终极的道德标准来看待每一个人的道德行为。

因此，我们会发现两种标准间的矛盾和差异。对于一个只追随感官欲望的人来说，反思到自己有道德成善的一面可能就是道德上的成功；一个人能够试图寻求道德准则与欲求之权衡的统一，就比起简单选择追逐自己的欲求而放弃道德标准要来得好一些。但是对于终极的道德标准，这些阶段性的评价标准却都可能是失败的，因为它们都或多或少有着进一步发展的空間。

上面已经谈到功能性的“心”和自然倾向之“心”是人之所共有，此“心”并非不同于圣贤之“心”，而只是处于未发展完善之“心”的阶段，因此仍然有着出现错误之可能。而纯然以“仁义”为内容的“心”，只有道德修养较高之人能够拥有。这并不是说圣人与我们有两种类型的“心”，而是指处于两种不同发展阶段的“心”。

让我们回到具体的文本更详细地考查。在《孟子·梁惠王上》首章孟子言“义利”之辩中，对于义和利势不两立的态度是很决绝的。但有时孟子又似乎表现出对于感官追求导致道德失败的宽容，甚至采取了一种消解这种道德失败的策略。作为道德失败的重要因素之一，孟子对于王之“有疾”的处理也佐证了存在着不同的评价标准。在《孟子·梁惠王下》中，齐宣王两次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”：

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”

对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹候粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公直甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”无论是“好货”还是“好色”，“疾”的内容正是感官之欲求。孟子的回应却并非是斥责王之“疾”，相反却是通过将感官欲求在社会层面的展开消解了这样一种道德失败。

在论证勇气的问题上，齐宣王曾言致使他不能像“仁者”“智者”那样侍奉它国的原因，在于他容易产生冲动的勇气。“寡人有疾，寡人好勇。”孟子的回答同样不是斥责这种非理性的情感冲动，而是通过将情感冲动与社会福利相联系，消解了这种道德失败。“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”（《孟子·梁惠王下》）。

这样一种消解道德失败的方式是值得深思的：孟子似乎试图将王对个人私欲和情感冲动的关注转向私欲与情感作用于社会福利的关注，从而私欲与情感冲动也好像因为这样一种转换而拥有了道德性。这里，孟子对于王的道德失败的评价标准，明显和那种“义”“利”决绝相对的评价标准有所不同。

回到“耳目之官”和“心之官”的对立中，我们在这里看到的恰恰不是耳目之官必然导致道德失败，而是耳目之官只要发生了某种转换，不但不会导致道德失败，反而能够拥有某种道德价值。由于“耳目之官”本身不能拥有道德性，那么我们只能猜想，也许正是“心之官则思”避免了“耳目之官”本来可能产生的“疾”，而转化了感官的道德失败，使得人从追求感官欲望的低级状态进入了更具道德性的某种状态中。要了解这一过程何以可能，我们也许需要对“思”进一步考察。

在“自我反思与自我修养”的章节里，通过信广来所列举的朱熹、张栻、赵岐以及尼德卫对“思”的对象的一些说明，我们至少可以肯定，无论所“思”的是“天理”还是“善”（the goodness），孟子的“思”以儒家伦理为内涵。

讨论到“思”所涉及的心理过程，信广来提到“亚瑟·伟利在采取这一主要意义来解释思的方面可能是正确的：思集中注意力到某事物上，比起慎思的复杂过程，更接近于具体的观察”。在某些文本中，道德的反思甚至不包括思虑的过程。比如在齐宣王以牛易羊的案例中，齐宣王并没有通过思虑，而只是通过一种同情的当下反应就赦免了牛。尽管当我们参照朱熹对此的解释会发现，在看似当下反应的过程中，王为了权衡同情心与祭祀之礼的需要，而采取了仁术，即一种考量，从而得到以牛易羊的最终方案。信广来也认为“思”与“感官”的区别就在于，“尽管心可以产生自然反应而自发地致使行为而无须进一步的考量，但是它有干涉的能力。它可以反思什么是恰当的，并且当它认为从它自己的反应中产生的行为是不恰当的时候，它有能力停止行为的实施”。

这样，“思”所涉及的心理过程就有了一个大概的框架，即首先“思”涉及一个关注点转移到某事物的过程，而之后它又可以通过反思来进一步考量具体行为恰当与否。通过以羊易牛的案例以及对“思”的对象的一个基本认定，我们可以说，在关注点转移的阶段，“思”首先是将道德的某个基础要素从个人意识中凸显出来，进入个人意识的层面。这一层面中的反思还未涉及慎思与考量，而只是一种察觉，或者说察识。

我认为这样一种“心”与“感官”的区别，不仅仅在于“心之官则思”保留了对是否实施行为进行再次评判干涉的能力，还在于“思”使得心有一个明确的意识方向——儒家伦理。孟子之“思”的第一步是使得儒家的道德伦理在个体意识层面中浮现出来。

通过进一步对“思”的整理，重新证明了我原先的观点，即个人伦理德性的发展在孟子处是有一个阶段过程的，这导致了在认定道德失败的评判中，孟子采取了两种不同的评价标准。在“有疾”问题上，孟子之意图更集中在唤起“思”的第一个层面，即将王之私欲与社会性之联系带入到王的意识层面中，使得王逐渐向儒家伦理转换。在这个过程中，比起盲目追求感官欲望来说，儒家伦理道德开始进入个人的意识领域就是一个阶段性的胜利。在这个阶段中，心与感官之所以呈对立状态，是因为思使意识的焦点发生了转换，从单纯私欲转化到私欲之于社会福利统一的可能，从而救赎了感官所可能引起的道德失败。

五、德性修养过程与道德失败

为什么孟子要试图将对个人感官私欲的追求先转移到私欲与社会福利之共同关系的层面上，以说服王、逐渐转换王呢？我认为是儒家伦理德性之修养，需要以人们关注他们的社会属性为一个重要中介。人们从单纯的感官追求到意识到自己的社会属性，会去追求社会性欲求，是一种道德上的必要提升。而对于名誉的追求问题就表现了在这种道德修养发展的过程中，社会性追求有着值得肯定的一面。比起只在乎“箪食豆羹”的人来说，爱护自己的声誉不是一种道德失败，而是值得提倡韵道德目标。我提出这样一种德性发展的可能路径，即从个人的感官私欲，到社会性欲求，再到真正儒家道德伦理的标准不仅是為“好名”是否是一种道德失败给出一种解释，也为德性修养的过程提供一种不同于逻辑推理、情感扩充的德性发展路径。

提到国王对土地扩充的欲求，信广来说：“土地扩张可能起源于感官满足的欲求，但是也可能源于与感官满足无关的权力欲求。”对权力以及名誉的追求，比起“耳目之官”的生理本能欲求来说，明显存在着一个差异。这个差异就是对权力以及名誉的追求必须在一个社会意义的层面上才有价值。对领土扩张之追求含有两个维度的欲求：一方面包含着感官欲望的进一步满足；另一方面包含着权力欲的满足，而权力欲并不是感官欲望层面的欲望。或者我们可以进一步说，权力欲望仍然没有脱离感官欲望的层面，因为显然更高的权力也意味着更多的资源享用，权力欲是包含着感官欲望与社会性的欲望两方面的一种欲求。而“获得他人的认同”即“好名”则逐渐脱离了感官欲求的满足，直接指向了人的社会性层面的欲求。

诚然，在许多的论证，收获民心仍然和稳固统治、更有效地使用民力等利益相联系。但在“言饱乎仁义也，所以不愿人之高粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”（《孟子·告子上》）；“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色”（《孟子·尽心下》）这两段案例中，对于名誉的追求使得人们已然脱离了感官诉求的层面，可以舍弃物质享受、领土等与感官欲求有关的诉求。在这个层面上，对名誉之欲求推动了人们道德行为的践行，而非成为道德失败的原因。孟子对于这种道德实践持肯定的态度进一步证明了社会性欲求在道德属性上有着更高价值的观点。

除此之外，与孟子处理“有疾”问题类似，孟子多次以“独乐乐不若众乐乐”“与民偕乐”来说服国王行仁政。注重人的社会性欲求，肯定社会性欲求的道德价值在孔子与弟子们讨论理想的部分也可见一斑。通过对曾点理想的赞同，孔子表达了一种对人的社会性为儒家理想之根本的态度。

另外，我们也可以从“王霸之辩”中对此问题窥得一二。孟子如此论证王者与霸者的区别：

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。（《孟子·公孙丑上》）

仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。（《孟子·尽心上》）如若对国家之强大的欲求有着追逐感官欲望与非感官欲望两个层面的意义，那么王者比起霸者多得到的正是非感官欲望的满足，即社会性欲望，比如他人的尊重和爱的满足。也许会有人反驳，认为孟子在王霸之辩中重视得民心只是一种更长远的政治眼光。人民的心悦诚服能够使得国家长治久安。首先，必须承认孟子的文本中确实存在着对于“得民心”之具体政治好处的论证。但所谓霸者之国，正是领土占有面积、军事实力、国家综合实力都十分强大的国家。要说王政是出于政治实际效果更优宜的考量，那么就至少要给出霸政存在着治理的种种隐患的文本证据。在孟子的王霸之辩的区别中，霸政代表的是政治功效上的高度成功，而王政则有更高的道德价值。这种更高的道德价值的一种表现就是民众真正的爱戴与诚服。

从这一方面来说，如果说自身的道德修养是一种有着最高道德价值的目标，那么至少社会性欲求也是德性发展过程中的重要一环。如果舍弃了社会性欲求，儒家的道德修养从何谈起，那种纯粹的道德修养还是不是儒家的道德修养都将成为值得商榷的问题。

进一步，我想要提出一种假设，在孟子的德性修养过程中，从个人的“四端”到扩充、发展、完善至“四德”，凭借的也许不是理性逻辑或情感转移的“推”，而是一种关注社会的“推”。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）在这个过程中，人的社会性的一面也许能够在一定程度弥补逻辑推理或情感扩充在解释德性修养发展中的缺失。当然这不是本文所能解决的问题。

另外，毕竟孟子没有停留在“好名”的社会性欲求中而提出了更高的道德标准，就那种道德标准来说，“好名”也只是在成就德性过程中可能会经历到，但却不值得作为真正道德动机的道德失败。对于儒家伦理之根本以及最高道德价值的证明不是本文所要解决的问题。本文僅旨在阐述一种德性修养的过程理论对于道德失败问题的解释。另外，实际道德修养过程中可能会产生的复杂状况的种种说法，并不妨碍作为儒家学说之确立的至高的道德准则的诠释，这一点最后也有必要在此说明。

责任编辑：李建磊