(山东科技大学 马克思主义学院，山东 青岛 266590)

2021年1月，网络爆出演员郑爽美国代孕生子并欲弃养的事件，引发公众愤怒和舆论关注。郑爽的行为遭到各界一致讨伐，人们认为其“行为本身已超越社会大众普遍认知的道德底线”，国家广电总局《广电时评》的微信公众号也直言，“不会为丑闻劣迹者提供发声露脸的机会和平台”。郑爽“代孕弃养”事件将代孕这一隐秘的事件推向大众视野，也暴露出代孕存在的巨大风险和伦理危机。

代孕是指具有孕育能力的女性借助代孕技术代人怀孕分娩的生殖活动，它是人工授精、体外受精—胚胎移植等人类辅助生殖技术发展的产物。代孕可以分为妊娠型代孕(gestational surrogacy)和基因型代孕(genetic surrogacy)两种方式。在前一种方式中，代孕者只提供子宫，不提供卵子，与代孕子女无血缘关系；在后一种方式中，代孕者既提供子宫，也提供卵子，与代孕子女有血缘关系。在代孕中，代孕的女性在生殖技术的辅助下完成孕育行为，被代孕的女性在生殖技术的辅助下不需要孕育行为就可以获得自己的孩子。通过代孕，代孕和委托代孕的女性都将其身体与新的生物技术相结合，卷入进一种新的身体环境之中，这种新的身体环境既促成着主体的改变，也影响着人们对性别等社会关系的认知，因此给现实伦理带来巨大的冲击。这种冲击自然是女性主义讨论的热点问题。然而，众所周知，女性主义理论复杂多样、异彩纷呈，各种理论派别之间各持一端，甚至针锋相对。因此，不难理解，秉承不同的女性主义视角，必然对代孕技术带来的伦理冲击有着不同维度的理解和判断。对此，应从历史唯物主义的视角出发，综合分析女性主义在代孕问题上的不同认知，在当前社会发展阶段正确地对待代孕技术。

一、代孕技术理论上给现有伦理道德关系带来冲击

代孕技术作为一种辅助生殖手段，产生于1970年代末，其自产生以来一直就饱受争议。抛开现实代孕行为容易陷入的伦理困境和道德指责，就该技术本身而言，它在理论上可以给父权制的性别关系带来一系列的挑战，影响和冲击现实中传统的性别差异伦理和家庭伦理。这种挑战和冲击可以从强调自由平等的平等主义女性主义(如自由女性主义)、强调性别差异的性别差异女性主义(包括激进女性主义、部分身体女性主义)与反对本质主义的后现代女性主义(部分身体女性主义与赛博格女性主义等)的视角中呈现出来。

首先，自由女性主义追随自由主义的传统，专注于女性的个人权利和自由，主张女性享有选择权和命运自决权。从她们的视角来看，代孕技术的出现有可能帮助女性实现身体的自由权。因此，在对待代孕的态度上，自由女性主义认为：女性拥有处置自己身体的自由，而代孕是女性运用和控制自己身体的行为，在这个意义上，只要代孕不是出于强迫，而女性又明确了代孕风险，应该保证女性享有自愿代孕的自由和权利；同时，代孕技术的存在帮助了一些不育的女性解决了不孕的痛苦，实现了其生儿育女的梦想，因而在代孕中，代孕者的自由权利和委托代孕者的幸福都得到了最大化，如若法律禁止代孕，代孕者和不育家庭双方的正当利益和合法需求将受到侵害。

其次，激进女性主义尤其是激进自由派的女性主义认为，女性屈从的根源在于男性统治为根本特征的父权制，这种制度以及传统的家庭伦理正是建立在与生育相关的男女生理差异之上的。“分工起初只是性行为方面的分工”[1]，作为一种生产单位而存在的家庭，根据男女比较优势的不同确立在家庭中的分工。由此，女性负责生儿育女，承担家务，被排除于社会公共生产之外，生育和家务变成了私人事务。当物质生产作为社会发展的主要指标，而女人被局限于私人领域，男尊女卑的道德判断便与之相适应了。在这个意义上，激进女性主义认为，代孕技术的出现有可能颠覆父权制和传统母职，带来伦理关系的改变。也正是基于此，舒拉米斯·费尔斯通(Shulamith Firestone)早在代孕技术产生之前就指出，女性履行生育职能这一生理分工是男性支配女性的真正根源，如果通过生物革命和技术革新女人能不用自己怀孕生育(她指的是胎儿能在人造子宫里发育)，那么这将是帮助女性摆脱生物性，消灭男女不平等的重要因素。[2]89-90

不仅如此，一直以来反对传统母职的激进女性主义者还看到：在代孕中代孕技术“把传统的生(基因)、育(孕育)、养(养育)合一的生殖方式分解”，带来了基因母亲、代孕母亲、养育母亲的分离，从而带来了“谁是母亲”的伦理与法律问题。[3]12当母亲身份难以确定时，代理孕母、血缘母亲与养育母亲与婴儿之间的伦理关系也难以确定，女性在家庭中的社会分工位置难以界定，传统的“母职”观念岌岌可危，由此“台湾学者何春蕤认为，母亲将不再是荆棘的冠冕或沉重的光环，不再是每个女人的宿命和终点”[3]14，女性的生存和发展将获取更多的空间。此外，当女性的生育不是必须的，代理孕母不是为了传承婚姻中的“父系名字”，这也将有助于人们清晰地认识到女性对家庭的贡献，提升女性的地位。一方面，这种新型的生殖方式要求打破父权社会的伦常秩序，要求夫妻在家庭中转变角色关系。女性不是沉浸在生殖繁衍活动中的生命存在，她是自由的人，她不应作为附属于男性的生产工具，原来由母亲承担的养育子女义务将由夫妻平等分担；另一方面，代孕可能带来以生产为基础的家庭单位的解体，呼唤不以生产为目的新型家庭关系。在代孕中，更多的人分担了母亲的工作，血缘关系的作用也相应降低，这意味着孩子可以由多方抚养，孩子可能“不会与‘父母’形成特殊的纽带关系，取而代之的是根据自己的选择与他人建立起爱的联系，无论年龄和性别”[2]90。由此，人们将因全身心的情感关系而回到一种更自然、更丰富多彩的生活状态，在这种崭新的关系中，“性行为、政治、智力、权力、母职、工作、社区、亲密也因此具有了全新的涵义”[2]93。换言之，代孕技术帮助女性摆脱了“公众和私人的两极架构”，把“技术上的政治群体部分地建立在栖息地，即家庭中的一场社会关系革命的基础之上”[4]318。

第三，从身体女性主义的视角来看，代孕技术的出现有可能影响女性对自身伦理价值的认知，影响女性对自我与他者之间关系的认知。身体女性主义既不将女性等同于子宫，不将女性定位于其生育功能，也不认为女性应该忘记她的子宫，摒弃她的肉体，而是主张将身心合一的身体纳入政治层面以及哲学层面。以这种视角来观察代孕现象，可以看到：其一，当代孕拆解了传统母职，使人们意识到没有理所当然的生育，怀孕生子对女性来说不是必须的，此时人们更能认识到女性生育本身的意义。在孕育中，“陌生的躯体，他者，通过一种灵与肉的移植被接纳了”，[6]92“一个怀孕的女人身体里一直都承载他者，寻求和他者的共处”，[6]227因此，生育是一种利他的伦理范式，通过这种付出方式，女性自身的伦理价值也得以升华；其二，在不以商业为目的的孕育活动中，不仅体现了“赠予的范式和伦理的起源”，而且是子宫间生命层面的交换，在这种充满生机和活力的交换中女性之间得以联合。妊娠型代孕是丈夫的精子、妻子的卵子与代孕者的子宫三者的结合，是女人用子宫去帮助不孕者的行为，是母体和母体联合起来实现子宫间的交换，通过这种联盟和团结孩子得以降生。在这个意义上，“它们强调了女性真正的日常责任是建立团结，而不是对它们进行自然化”[5]336。

第四，从后现代女性主义的视角来看，代孕技术的出现有可能挑战传统的性别差异伦理；挑战着关于人的定义，要求重新看待人与非人之间的关系伦理。后现代女性主义质疑稳定一致的自我概念，反对本质主义及性别差异问题上的两分法，它认为差异不是生理的，而是文化与话语的建构。在后现代女性主义看来，传统的性别差异的伦理话语将男女的生理差异作为构建伦理世界的基点，在此基点之上，男性和女性分别被进行不同的文化设计和伦理引导，并呈现出不同伦理性格和道德气质，而随着与生殖相关的生物医药科技的发展，作为伦理基点的男女生理差异受到了挑战，男女之间的性别伦理界限逐步模糊起来。在代孕技术的运用中，一方面，女性可以选择自己不生孩子而委托他人来生；另一方面，代理孕母替别人生孩子也不是为了完成做母亲的生物使命。这两方面不仅拆解了父权制关于“怀孕生产是女性‘天职’”的设定，而且当这一“天职”被拆解时，在生育和不能生育之间女性的伦理区分便不攻自破，男性和女性之间的社会区分也难以维持。在这个意义上，正如赛博格女性主义者(cyborg feminist)哈拉威(Donna Haraway)将与技术相结合的女性称为“赛博格”时指出的：“赛博格是后性别世界的一种生物”[5]317。

不仅如此，而且，在对技术改造充满了热情与希望的赛博格女性主义看来，代孕技术的运用和对身体的干预，使得身体的边界不再局限于父权制宣扬的性别差异而得到扩展，身体存在的动态性和共在性得以凸显，人与机器，自然与人工，人与非人的概念变得模糊起来。这不仅促使人们重新思考身体的定义和作用，思考人类的身份和人性的未来，而且，它在现实层面引导人们重新认知不同性别、肤色、种族身份划分的界限，宽容同性恋和所谓的畸形恋，帮助人们走出人类中心主义的误区。在这个意义上，代孕技术带来了对边界的逾越，“身体和非身体之间的界限很不明确”，[5]323“自然和文化被重新加工；一方不再是为另一方所用的或合并的资源。”[5]318

就理论上可能给现有伦理道德关系带来的冲击来说，仔细分析，来自以上四种女性主义的理解归根结底首先在怀孕观念上更多将怀孕者和胎儿视为相互独立的实体，然后以此主张代孕的道德正当性，认为代孕可以帮助女性按自身意愿来运用自身的身体和财产，在繁殖责任之外自由地选择并追求其兴趣，实现性别平等。

二、代孕行为现实中隐含多重伦理道德危害

不应否认，理论上的代孕技术通过打破传统的生育观念和生育秩序，可以带来一系列解放的可能性。但是，应该看到，在当下现实中，由于代孕机构运用资本操纵着混乱的地下代孕市场，运用代孕技术隐含着一系列伦理道德危害。

这种认知主要来自于马克思主义女性主义的视角。马克思主义女性主义将女性主义与马克思主义结合起来，用马克思主义的方法来分析女性受压迫的原因。在马克思主义女性主义的分析中，劳动、剥削、商品、再生产、消费、资本、异化等马克思主义政治经济学中的核心概念都是有效的分析工具，可以用其审视当代全球化背景下女性的际遇，尽可能正确理解和解决新自由主义与资本全球化带来的根本问题。由此，马克思主义的女性主义深入到了其他女性主义无法深入的层次，在马克思主义女性主义的视角下，可以从四个方面分析代孕行为带来的社会伦理冲击。

第一，代孕虽可能解放部分不育女性，但对于因生活所迫而选择做代理孕母的女性来说，她们却成为生孩子的机器，既承担着身体的风险，又忍受着资本的剥削和压榨。不育者或有钱人通过委托代孕，得到他们想要的孩子，会宣扬代孕的好处；代孕机构通过中介获得丰厚的利润，往往把代孕粉饰为你情我愿的交易。在这里，代理孕母的处境往往被忽略。表面上，在代孕的链条中，体现了代孕女性的生育自由，是她们选择如何获取经济来源的重要方式。然而事实上，代理孕母总是因为缺钱或被迫才走上了这条道路，没有人会因为爱好怀孕而去选择做代理孕母。就代孕动机来说，金钱是女性选择作代理孕母的最大动力，代孕一个孩子所获得的收入，是她们最为看重的。美国一份调查也显示，90%的代孕者承认，假如她们能支付自己的日常生活费用，就不会替他人怀孕。在国际市场上，从事商业代孕的主力军是印度的贫穷妇女。[6]可以看出，对于作此选择的贫困女性来说，代孕并非体现她们的生育自由，当她们的基本生活得不到保障时，她们的这种选择并不是自主权的体现，而是生活所迫。她们的身体表面上属于自己，然而也只是自由得一无所有。

商业代孕使得代理孕母成为可交易的低端劳动力，资本为了谋取利润，对其进行残酷的剥削和压榨。以印度为例，对于寻求代孕的夫妇来说，代孕一个孩子的花费约为22400美元，而每位代理孕母拿到的酬劳仅为8000美元左右。[7]代孕收益的大部分流向了机构和产业，而且根据代孕机构的规定，如果产检发现胎儿小于正常范围，还会扣除代理孕母不菲的佣金。代孕产业带来的丰厚利润使得即使是明文禁止代孕的国家的资本家也铤而走险去组织代孕交易，西方甚至已经开始将生产外包给较贫穷的国家，使得一些国家(如印度)成为代孕工厂。总之，把女性子宫商品化出租并谋取利润，本身就是资本对女性的剥削和压榨；而为了金钱抛弃健康和自尊，不惜出租自己的子宫，也是一些贫穷女性生存中的无奈，而非生育的自由。

第二，代孕合法化在现阶段有可能使得贫穷女性被迫以代孕养家；使得委托代孕家庭的父母子女关系缺乏感情滋养，造成家庭伦理缺失。在父权制社会，代孕合法化无疑是告诉这些女性的男性家长，女性可以通过做代理孕母给贫穷的家里挣钱。在印度，很多女性被丈夫、家人逼迫去代孕。为家庭而牺牲所作出的选择或因被胁迫而作出的选择，无疑是侵犯了女性不生育的自由。与之相对应，对于一些委托代孕的有钱家庭来说，不需要承受十月怀胎的痛苦，付出一笔钱就可以请人为自己生孩子。据报道，一位日本亿万富翁从泰国不同的诊所订购了16名儿童。[8]这种轻易可得使得一些人对代孕婴儿非常挑剔甚至不愿付出父母的情感和义务。一些富人在委托代孕后又弃养的行为就是典型的例子，在代孕产业链前，家庭的伦理道德被弃置一旁，人的伦理道德底线被一再冲破。

第三，现阶段代孕技术的运用将委托代孕与代孕的女性置于对立面，使得双方既存在着雇佣与被雇佣的关系，又在情感上存在对代孕孩子争夺的可能性，破坏了女性之间的伦理关系。在当下的代孕产业中，委托代孕者花钱让代理孕母给自己生孩子，无形之中将平等放在了对立面。此外，代孕也并非一种“高报酬”“轻松”的女性兼职，而是一种充满风险的行为。医学研究表明，孕妇在孕期及生产时，可能会面临妊娠合并心脏病、羊水栓塞、子宫破裂、大出血、感染等数十种风险。除了以上风险，代理孕母还要承受药物损害、卵巢过度刺激综合征等在内的更多风险和伤害。[6]近年来，媒体也报道了不少代孕事件中代理孕母因反复代孕导致伤残，甚至死亡的案例。然而代孕前，代理孕母一般都需要签署一份代孕合同，代孕者怀孕过程中出现的风险往往由代理孕母独自承担，代孕中介和委托代孕者都无需承担。不难发现，当寻求代孕的夫妇和代孕中介以低廉的价格雇用代理孕母们承受痛苦和风险，正是体现了资本家与雇佣劳动力之间剥削与被剥削关系的对立。

在代孕双方的交易中，不仅存在着雇佣与被雇佣、剥削与被剥削的关系，而且由于交易内容的特殊性，代孕双方在情感上也存在着对代孕孩子争夺的可能性。1985年围绕“婴儿M”案发生的“夺婴之诉”就是一个最典型的例子。一方面，十月怀胎的孕母对出生的孩子难免产生情感寄托，在孩子出生后对其百般不舍，舐犊之情无法疏解；另一方面，胚胎的提供者作为孩子的生物学上的父母又不愿意让代孕的孩子与孕母发生任何瓜葛。这种争夺必然再一次地将孕母与委托代孕的女性置于对立的两端，女性之间的亲密伦理关系被生生切断。

第四，代孕产业将女性物化为生育的工具，将新生的生命当作商品买卖，将人非人化，远离了自由平等的人类价值。在代孕产业中，代理孕母被抹去了姓名，她的子宫变成了有钱人的生育工具，变成了资本谋取巨额利润的机器，她们出租子宫也不过是为了用身体来换钱花。孕育着生命的她们也根本不是母亲，而是一个个行走着的商品。在代孕的劳动力市场中，代理孕母们还会因长相、身材、学历、年龄第不同而被贴上不同的标签，以不同的价格出售。这一切都是对女性尊严极大的践踏。代孕产业不仅将代理孕母当作生育的机器，代孕机构也成为物化生命的婴儿工厂，刚出生的婴儿在代孕机构和客户眼中，只是被生产出来的商品，存在生理和器质性缺陷的婴儿被认为是“残次品”，对于因拒收而导致“交易失败”的婴儿，甚至会被遗弃。总之，无论是孩子，还是代理孕母，都是商品，他们都可以随时被选择、订制甚至抛弃，商业代孕合法化下的人类生活将在资本全面渗透下，走向一种完全的商品化。正是在这个意义上，美国女性哲学家安德森(Elizabeth Anderson)指责代孕行为是一种对女性生育能力和儿童的商品化行为，并对强调代孕是一种自愿选择的观点持强烈的批判态度。[9]

就基于马克思主义女性主义的视角对社会伦理的否定意义上的分析来说，更多是从胎儿与母体的不可分离来讲的，胎儿不是一个简单的产品，女性的子宫也不是道德中立的容器和对女性来说无关紧要的工具，相反，作为女性身体不可分割的部分，如何运用子宫就是如何对待女性存在本身。就代孕技术在当下的运用来说，在资本市场和父权的语境中，女性的身体被客体化和工具化了。

三、当下应严格限制代孕技术的使用，反对商业代孕

通过从女性主义的不同视角对代孕技术的分析，可以看到，总体来看，代孕技术的出现给社会伦理带来了双重的冲击，一方面在理论上，它通过影响和冲击现实中传统的性别差异伦理和家庭伦理，打破传统的生育观念和生育秩序，有可能塑造新型的伦理政治关系，为女性的解放带来潜在的可能空间；另一方面，在当今社会发展阶段，现实中代孕技术的运用过程容易被资本市场所利用，从而存在着各种剥削与不公，隐含着一系列伦理道德危害。这种对现实伦理的双重冲击使代孕行为本身具有了错综复杂性，并带来了广泛的伦理争议。

如何看待代孕技术带来的这种理论和现实的双重维度呢？对此，可以借鉴马克思在《论离婚法草案》中如何看待离婚所运用的论证方法，以唯物史观作为一个根本的分析框架。在这个文本中，马克思说，根据黑格尔，“一切伦理的关系，按其概念来说，都是不可解除的”，然而，“任何伦理关系的存在都不符合，或者至少可以说，不一定符合自己的本质”。[10]348因此，马克思认为，当现实中“立法者认为婚姻足以承受种种冲突而不至丧失其本质”，应“尊重婚姻，承认它的深刻的合乎伦理的本质”；而当现实中“某种伦理关系的存在已不再符合其本质的那些条件”时，法院可以判决离婚，否则“对个人愿望的宽容会变成对个人本质的严酷，变成对体现为伦理关系的个人伦理理性的严酷”。[10]349应该指出，此时的马克思虽然还未成长为一位彻底的历史唯物主义者，但已经在该文中不自觉地运用了唯物主义的历史观。在这里，可以看到：唯物史观一向不会固执于概念，而是强调立足现实的人类历史实践去认识和处理问题，认真反思人类的真正意义和价值，彻底反思当时当地的实践是否坚持了“人是目的”的道德原则。

就当下代孕技术的运用来说，可以看到，其虽然在理论上存在着一些解放的空间，但是实践是人的现实的感性的历史活动。现实中，代孕技术总是运行于资本参与的市场中，市场根据女性的功用和婴儿的质量明码标价，部分女性也以赚钱为目的将子宫作为工具和商品出租，这些都将贬低女性的人格，否定女性身体的主体性，重新将女性的身体纳入权力的窠臼。它不仅物化女性和婴儿，加剧着人的异化，而且挑战传统的道德观，败坏人伦道德，构成了对人的宰制。就这一技术带来的负面社会道德后果来说，它是人类社会所无法承受之痛。

那么，如何看待一些人基于人的现实需要而主张开放代孕的主张呢？的确，有不少不育家庭在求子之路上走得非常艰辛，有的女性为了要一个孩子，不断地去做试管婴儿都无法成功，有的女性为了求子到处求医问药，有的家庭因为无子而矛盾重重，她们最终无奈选择代孕。应该看到，在这里，这种对孩子的过度渴求实际上是非常值得深入分析的。或许它一定程度上是出于人类繁衍后代的本能，但就人的本性是人的社会属性来说，这种过度渴望更多是源于父权社会对女性的母性期待。父权社会将生孩子视为维系父系名字传承的根本手段，女人只有通过生孩子成为母亲，才能在文化象征场中享有一席之地，不能生育的女人是难以为社会所接受的。因此，为了维护家庭中的地位，很多女性愿意铤而走险甚至为了获得孩子而不惜一切代价。也是在这个意义上，萨兹(Debra Satz)认为，代孕所产生的伦理问题是与特殊的社会环境相关的，社会中存在的性别不平等的背景是代孕产生道德上负面后果的真正原因。人们代孕的需要由这一性别不平等背景而产生，也会强化两性不平等的性别偏见。由此，萨兹指出，既然目前的性别不平等问题很难在短期内消除，那么应该反对在当下进行代孕的实践。[11]不难认识到，既然这种对孩子的过度渴求本身的基础来自于父权制，那么其运用代孕技术所带来的解放潜能终究是有限的。因为其所实践的代孕技术只会使这种怀孕观念更加常态化和永久化，从而使得女性的怀孕行为更加贬值，这对追求女性主体性的女性主义立场而言，只能是弊大于利，无法实现追求全面自由解放的女性主义目的。不能否认，人为后代甘愿付出的精神应该得到歌颂，然而，放弃执念，采取领养等方式养育后代也不失为一种很好的选择。

总之，具体的技术往往不是中立的、客观的，当现实的人参与到技术实践时，阶级、性别等身份的各个轴线都会渗入其中。当下，女性身体长期受压迫、被客体化、工具化的现状在地下代孕市场中被延续、被深化，商业代孕中代孕技术将身体与其所承载的人割裂开来，女性被贬抑的身体并未得到救赎。代孕表面解放身体，实则是女性身体的缺场，真正的身体生命被否定和消解。因此，面对形形色色的新技术，当我们庆祝女性可能拥有一种新的可以反转的空间时，不能忘记这个空间同时也可能是女性的身体被殖民的空间。在这个空间中，真实地印刻着日常的不公和压迫。进一步说，随着科技的不断创新，我们承认科技与身体的结合带来了身体的可变性，但是身体的改变并不意味着女性的身体可以被否定，而应在承认身体可变性的基础上，提升女性身体的主体地位。现时代的人们应该警惕生命科学转向投资管理，警惕特定的阶级和人群对技术的利用。正是在这个意义上，哈拉维反对单一技术的崇拜，批判资本利用技术对人的统治，而指出，“这种机器是我们，我们的过程，我们化身的一个方面。我们能对机器负责；它们不会统治或威胁我们。”[4]383

正是这种现实社会关系的存在，世界上很多国家都对代孕技术的运用持谨慎态度。法国、德国、意大利、西班牙、瑞典等国家都明文规定禁止代孕，即使英国、比利时、荷兰等国家认为代孕是合法的，其前提也是不允许商业性质的代孕，而且法律承认代理孕母为孩子的法定母亲。我国明确禁止代孕行为，在我国现行法律中,代孕妈妈和委托父母之间、代孕机构和代孕客户之间签订的合同,均因违反公序良俗的基本原则而被认定为无效合同。应该说，我国对代孕行为的这种明确态度表明，人们已经在对其进行理性价值评估的基础上，意识到并防范已有或正在到来的各种道德和社会风险。对于这种对代孕技术的审慎对待，其目的是避免人与人之间的不平等，让敬畏生命、尊重人格的价值和伦理成为制约生物高科技应用的内在维度。只有如此，才有可能让人们不断摆脱资本宰制和性别不平等的旧式分工，以一种自由解放的姿态展开日常生活。

当然，不应忘记，任何生物技术理论上带来的解放都不是一厢情愿的臆想，有生命的个人是具有主观能动性的历史主体；人类社会也不是一成不变的固定存在，相反，它处于持续的生成与改变过程之中。随着生产力和交往方式的不断改变，历史主体的实践终将推动理论变成现实。而且，代孕技术等各种生物高科技作为人类创造活动的产物，其本身也是用来突破人类自身限制的，是人类本质力量的确证和人类进化的手段。因此，应该以一种动态的历史过程观和时空观来审视不断出现的新技术，运用唯物史观的方法对其进行辩证分析。就社会主义中国来说，在不断推动生产力和科学技术不断飞跃的同时，应不断超越资本逻辑，在伟大的社会实践中，铲除社会伦理风险之所以产生的社会基础，在兴利除弊的基础上，适时利用科学技术为人的全面发展服务，不断完善高科技社会的顶层设计和治理手段，运用新的发展理念解决不平衡不充分的发展问题，满足人们对美好生活的需要。