贾 琳，张秋山

（河北大学 马克思主义学院，河北 保定 071000）

实行“王道”，就是要恢复“三代”之治，这是宋儒的政治理想。在程氏兄弟看来，社会政治秩序的理想形态，是既和睦亲善而又存在等级的，在这样的社会中，每个人存在既定的名分、地位与职责。在现代关系学看来，这种既定的“名分”本质上是社会关系赋予每个人的角色。所谓“角色”，是指在社会交往过程中给予一定地位和职务的个体或群体模式化的行为期待。孔子所阐发的“君君、臣臣”就表现为对当政者的角色期待，即国君的角色要符合国君的行为规范，臣下的角色要符合臣下的行为规范。面对宋代社会内忧外患的局面，面对官员贪污腐败、堕落无为的情况，二程继承和强化了儒家通过修身以治国平天下的政治理念，希望包括君主在内的统治者，首先要做到正心修身，并以此为出发点希冀君臣和谐相处，共治天下。

一、对君主的道德期待

“君臣”关系历来是中国传统政治哲学的重要内容，这不仅因为在古代中国“君臣”关系一向被视为人伦关系的一个环节，而且在国家治理中，君臣关系还是关涉社会发展和国家生死存亡的关键问题。因此，早在先秦时期，儒、墨、道、法诸家就围绕君臣关系问题进行了多维度、多视角的探讨，取得了丰富多样的理论成果。就儒家而言，一方面，儒家认为君臣关系应该是相互依存的政治结合体；另一方面，儒家强调宗法伦理道德在君臣关系中的纽带作用，从孔子、孟子至荀子，逐渐形成了一套仁礼结合、为政在人的君臣理论，并对后世产生了积极深远的影响。儒家认为，为政在人,有什么样的人，就会有什么样的政治。由此，儒家在君臣关系上始终秉持很高的道德要求，君臣的道德品质被视为决定政治成败的关键。所以，不管是先秦儒家，还是后世儒家无不把“修身”作为君臣为政的前提。只不过，到了宋代理学家那里，这种修身和以德治国的观念得到了进一步的强化。理学家认为，具备了好的品德,就会有好的政治。所以，为政在人，即是说将道德与政治相结合,修身、齐家、治国，然后平天下，并最终求取人伦秩序的和谐。同时，在政治领域内，国君居于政治共同体的核心，是天下的最高统治者，地位最高，名分最尊，权力也最大。由此一切政治行为都应该围绕这个价值中心而展开。把完美人格引入君主治国的政治实践，这是包括二程在内的理学家在“君臣共治”上的道德期待和前提主张。

（一）君主与圣王

中国传统政治文化的一个重要特征是崇圣。和先秦儒家一样，宋代新儒家也存有浓厚的崇圣情结。宋代理学思潮的兴起更将圣王崇拜观念带上了思想史的新巅峰。二程是圣王崇拜的典型代表。在二程心目中，理想的君主是由内圣而外王，因此最高的治理境界应该像圣王治理天下那样，成为后世效法的楷模。

首先，二程认为，圣王能够拯救人民的疾苦，建立人间的秩序：“古之时，民居少，人各就高而居，中国虽有水，亦未为害也。及尧之时，人渐多，渐就平广而居，水泛滥，乃始为害。当是时，龙门未辟，伊阙未析，砥柱未凿，尧乃因水之泛滥而治之，以为天下后世无穷之利。”①程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局1981年版，第89-90页。由此可见，在如何看待圣王的问题上，二程继承了早期儒家“代天理民”的思想。他们认为，圣王的出现使人类社会由野蛮蒙昧走向世俗，进而为政以德、保民利民，没有圣王，就没有人类文明，没有圣王，黎民百姓也无法生存。因此，圣王在人类历史上扮演着极其重要的角色，他是时代的英雄，是国家兴衰的掌舵人。

其次，统治天下的圣王是道德的楷模。在儒家视域中，圣王既是博施济众的王者，更是理想道德人格的典范，“大人，以德言则圣人，以位言则王者。”②程颢，程颐：《二程集》，第850页。以儒家理想而论，王者理应是圣人，三代以前的圣王如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等都是具有这种人格魅力的人物，也是后代君王必须仿效的楷模。二程继承了这一思路，认为“人君唯道德益高则益尊，若位势则崇高极矣，尊严至矣，不可复加也。过礼则非礼，强尊则不尊。”③程颢，程颐：《二程集》，第551页。“圣”和所以成圣的本质，首先在于内在人格的修养，由圣而王。在他们看来，圣人治理天下，固然凭借高超的智慧和能力，但圣王品德卓越、爱民慎罚而得到民众的自愿拥护才是与后世君主最大的区别：“自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗。刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未偏废也。”④程颢，程颐：《二程集》，第270页。这就是说，在理学家的视野里，对现实君王实际上包涵着两种期待，即在位的王者应该有圣人之德，同时圣人也应占有王者之位。圣人就是道的化身，是道成肉身。作为王者首先要做到以道自任，以严格的道德标准来要求自己。因此，二程开列的圣王名单，都曾在历史上真实存在过，目的在于力图避免使圣人形象给人以神秘莫测、高不可及的感觉。换言之，虽然也极力提升圣人的地位，但还是试图将圣人从不可企及的高度拉回到人间。基于这种认识，二程认为，中国历史上的黄金时代是处于圣王治理之下的上古时代和三代之治，这种理想的政治能够实现，本质上是权力以德性的自觉要求自身。

（二）养民与教民

中国传统儒家多是民本思想的积极倡导者，二程也不例外。二程认为，上天设立国君，其目的是宠爱或者有利于民。程颐说：“人之生，不能保其宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。”⑤程颢，程颐：《二程集》，第739页。又云：“天生之民，必有出类之才，起而君长之，治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”⑥程颢，程颐：《二程集》，第539页。因此，在程颐看来，国君的职责就在于关注和保护民众的利益。所谓“民之生，必赖君上为之法制以教率辅翼之，乃得遂其生养，是左右之也。”⑦程颢，程颐：《二程集》，第754页。这意味着：一方面，程颐着眼于圣人贤君在创制礼仪法度上起到了不可或缺的作用。君主的出现是建立和维持社会秩序的基础，也是民众过上“善美”生活的必要前提。另一方面，从二程坚持儒家立君为民的基本立场看，尊君不是目的，而是重在表达君主应该承担保国泽民的重要政治责任。民众爱戴、尊重、拥护国君的目的是为了获得自身安宁，而在此过程中，国君的政治地位也得到了确认与巩固。因此，从某种角度看，程颐提出“立君为民”与儒家“天下为公”的精神并不矛盾，民众通过拥戴君主求得安宁，而君主通过惠泽民众实现安身，体现了权利与义务的辩证关系。

同时，二程的君道思想又继承了儒家君民关系的另一内容——教民。古代君主和思想家都认为，君主不仅要做社会事务的管理者，也要做思想上的教导者。所谓“君师合一”“政教合一”才是君道寻求的最高目标。二程同样认为，满足人民基本生活，使人民免于战争、饥饿等灾难，是君主实现统治的最低要求。除此之外，再来实施道德教化、导民向善才会有效果。“人君居得致之位，操可致之权，教之于民，天下受其大福，人君至诚，益于天下，天下之人，无不至诚爱戴，以君之德泽为恩惠也。”①程颢，程颐：《二程集》，第917页。

可以说，二程对君主首先表达的是一种执政为民的道德期待，也是儒家政治思想的重要体现。其基本逻辑是：初民无以自治，为了保障秩序的建立（“息争夺”），必须依靠出类拔萃的人（君）的治理才能得到安宁；让普通民众的生存需求得到满足（“遂生养”），从而使民众生活得到保障；君主不仅担负着在政治上安民、救民，经济上富民，还应该在道德文化上教民（“明伦理”）。如果说二程的君道观明确了君主对民众的道义和政治的双重责任，无疑也在理论上加强了君主的地位和权力。

（三）治道原则

虽然君主在整个政治结构中拥有至高的地位和权力，但毕竟国家事务千头万绪，君主再勤于政事，凭一己之力也很难维系统治机器的全面运转。所以，如何确定君主治道原则就成为施政的关键。在二程看来，君王“治道之要有三：曰立志，责任，求贤。”②程颢，程颐：《二程集》，第1218页。立志与责任是皇帝落实仁政的道德前提，也是治道原则的根本价值。因此，帝王能否实现抱负、推行仁政，关键在于立志和责任的确立。基于这种思路，二程提出：治道有本有末，“自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣。”③程颢，程颐：《二程集》，第1218页。程颐认为，由于人欲会蒙蔽君王的天性，身为君王的宋仁宗虽怀有仁心，但遗憾的是他并没有实施仁政，“故治天下者，必先立其志，正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。”④程颢，程颐：《二程集》，第451页。对皇帝反复陈述立志与责任的关键在于启蒙仁心，这也是儒家士大夫的职责和期待，他们认为皇帝在成为仁者之后，才能心系百姓，自觉自愿地推行仁政。所以程颢说：“仁者，以天地万物为一体。莫非己也，认得为己，何所不至？”⑤程颢，程颐：《二程集》，第15页。

对于君主来说，仁政的实现，还需要依靠贤能之士的辅助。因此，求贤是君王治道的另一职责。程颐将君主“选贤任能”作为治国理政的重要条件：“帝王之道，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。”⑥程颢，程颐：《二程集》，第1035页。也就是说，作为君主“求贤”不仅是治道原则，而且在政治生活中，君主与“贤能”之臣还共同担负治理天下的职责和使命，“选贤任才，可以致天下之大治，其志可大得也。君王之升，患无贤才之助己，有助则犹自阶而升也。”⑦程颢，程颐：《二程集》，第939页。程颐非常推崇古时君臣皆贤的治国模式，皇帝应该效法尧舜，选贤与能，量才用人，“自古圣王济天下之蹇，未有不由贤圣之臣为之助者，汤、武得伊、吕是也。中常之君，得刚明之臣而能济大难者则有矣。”⑧程颢，程颐：《二程集》，第899页。以上古三代君臣合治的成功范例劝诫后世君主，这是宋代理学家言政的一种方式，目的旨在告诫君主：选贤与能且君臣共治，就一定能够在现实世界中重归三代理想。

春秋战国之后，面对现实政治中形成的君主专制下的君臣二元结构，儒家已经不仅仅将希望寄托于君主一人，或者说在对君主寄予道德期待的同时，儒家对臣子也提出了相应的政治要求。在这种大背景下，以什么样的原则来处理日益复杂紧张的君臣关系，就成为理学家面临的又一个课题。

二、臣下的角色规范

在古代社会政治结构中，政治主体不仅包含最高统治者的国君（皇帝），作为臣下也是政治主体的重要组成部分。因此，在封建社会的政治生活中，实际上存在的是君主集权下的君臣二元治理结构。君臣关系在理想与实践中非常微妙，决不能以简单的“君为臣纲”“君尊臣卑”来界定。臣作为一类政治角色，有着自己的职业道德要求和行为规范，我们把臣下这种政治原则和行为规范，称为“臣道”。早期儒家认为，君臣之间要以礼相处、以道相处，特别是对于臣下而言，在与君主的交往中，要作为一个“道”的承载者，“从道不从君”就成为儒家士大夫的精神品格。由此，在现实政治中，一方面是君主依势治臣，另一方面儒家士大夫也试图“引君行道”，规约君主的权力。宋代是儒家士大夫政治意识觉醒的时代，柳诒徵先生认为，“宋之政治，士大夫之政治也。政治之纯出于士大夫之手者，惟宋为然。”①柳诒徵：《中国文化史》，北京：中国社会科学出版社2008年版，第580页。钱穆先生也说过，在两宋士大夫群体中“得君行道”“与士大夫共治天下”，实行“三代之治”，已经形成了普遍的共识。

二程尊君，但并非盲目。相反，在其所倡导的政治理想和阐发的政治原则中，二程认为，臣下在政治生活中所发挥的作用在某种程度上似乎已经超越了君主。那么，在政治生活中，“为臣之道”应该遵循怎样的政治原则，具体做法有哪些，就成为理学家关注的又一焦点。

（一）“君令臣行”

众所周知，《易经》中“乾”“坤”二卦分别象征天、地，在《程氏易传》中，程颐不仅将天地所代表《乾》、《坤》两卦指涉在自然世界中，而且他认为从国家、社会到家庭生活都存在着这种二元结构。因此，“乾”既象征着自然之天，又代表了家庭成员中的“父”和统治国家中的“君”，他认为：“乾者万物之始，故为天、为阳、为父、为君。”②程颢，程颐：《二程集》，第695页。与此相对，自然世界中的大地、家庭生活中的母亲以及政治世界中的臣子，则由“坤”来代表。他在解释有关臣道的基本观点时认为:“主利，利万物则主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然，君令臣行，劳于事者臣之职也”③程颢，程颐：《二程集》，第706页。。

在这里，程颐提出了“君令臣行”的政治方案，明确规范了臣下的职责，即执行君王的命令。需要说明的是，程颐还把《彖传》中“资乾以始”“资坤以生”的宇宙论模式，扩展到社会领域，进而反映到君臣关系上。按照这种解释方法，乾为君、坤为臣，乾为上、坤为下，乾为尊、坤为卑，君臣双方在这一逻辑下形成和决定了“君尊臣卑”的权力格局。然而，这并非完全对立的权力格局，所谓“理一分殊”，“理一”相对于“分殊”具有优先性，即君臣一体意味着在治理国家的目的上，二者具有不可分割性或一体性。同时，君臣之间确有“分殊”，主要体现为在君臣二元的政治结构下，臣下与君主的地位和职责又是不同的。就臣子的职责而言，二程认为，君臣关系是围绕责任而形成的，臣子必须仰仗君上所赋予的权力地位才能实现政治愿望。所以，一种持久稳定的君臣关系，在兼济天下、造福于民这样的重任面前，非君臣合力不能完成，“险难之时，非君臣协力，其能济乎？五之道未大，以无臣也。人君之道，不能济天下之险难，则为未大，不称其位也。”④程颢，程颐：《二程集》，第848页。因此，“君令臣行”不仅是君对臣一种单向的规范和命令，而是在君臣合作、各自尽责下的共同努力。

（二）“自重之道”

我们知道，树立王权，确立君臣之别，固然是传统儒家治国思路的重要体现，但在儒家的传统中，效忠君主、甚至为君主献身不是无条件的。儒家历来强调“从道不从君”“以道事君，不可则止”，这意味着忠君是有条件的，只有当君主能够秉持道义、以国家社稷为重时，才能成为“忠”的对象。二程继承和发展了这一思想，一方面主张“谋道不谋食”的出仕原则，同时也认为，臣下又必须依靠君主才能发挥自身作用，为此他们提出了一些为臣应该坚守的界限和应尽的职责，即所谓“自重之道”。二程说：“以中正之道应上之求，乃自内也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也”⑤程颢，程颐：《二程集》，第740页。。意思是说，臣子虽然希望得君行道，说服国君实行其“仁政”，但要通过一种正确的途径达到和君主的亲和，尤其不能自我作贱、通过阿谀奉承去迎合君主的喜好。在二程看来，这种出仕的前提是儒家历来所坚守的道德信念，孔子一生周游列国，目的就是行“仁”，但又以“仁”的精神要求自己，“无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·泰伯》）无论为了任何目的，都不能违背“仁”的要求，所以“自重之道”是“行仁之道”，同时也是进入政治实践的基本品格。

元祐元年至二年（1086—1087）程颐为崇政殿说书，结合这段经历，在对《蒙》卦的注释中他给出了立身出仕的理由：

“‘匪我求童蒙，童蒙求我。’五居尊位，有柔顺之德，而方在童蒙，与二为正应，而中德又同，能用二之道以发其蒙也。”①程颢，程颐：《二程集》，第719页。

可见，当程颐说“自重之道”的时候，他是在“德”的意义上要求“人臣”即是“君子”。如果说君臣皆贤是二程政治思想中最理想的状态，那么对人臣德性的要求依然保持了对于儒者之道的坚持，从而也超越事实上的君臣尊卑的界限去“用”君，从而“行道”。

（三）“格君心之非”

在封建政治体制下，肯定君权的绝对性成为现实政治的普遍共识，但由此也导致君权缺乏刚性的约束而经常被滥用。早期思想家对限制君主权力的问题进行了许多思考。《尚书·泰誓》提出：“天视自我民视，天听自我民听”，其意在警告统治者重视民意，妥善使用手中的权力，防止滥权而引起民众的反抗。孟子首次提出“格君心之非”的主张，他认为“君有过则谏，反复之而不听，则易位。”(《孟子·万章下》)以前贤的真知灼见为基础，宋代理学家十分重视帝王的“方寸之间”，主张君主克己正心、修身进德，把内在的心性修养与外在的治国安邦有机结合。这种“正君心”的主张在二程那里得到了充分展示。二程认为，君虽是权力的核心，但臣也是拥有制衡权力的对应主体。换句话说，君主越强势，越容易形成专断的局面，加之一味地尊王也容易引发君主权力过分集中，为了防止帝王大权独揽后的独断专行，必须对臣之政治主体地位进行定位。“格君心之非”则着眼于如何限制或约束君主的权力，同时这也成为臣子的又一重要职责。二程提出:“君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……格其非心，使无不正，非大人其孰能之?”②程颢，程颐：《二程集》，第390页。可见，在二程看来，只有格君心之非，才能让皇帝认清权力来源，并学会妥善使用权力。

在参政过程中，包括二程在内的宋代士大夫试图通过“经筵”制度提升君主的道德水准和治国能力。在“论经筵”的札子中，程颐向皇帝提出了要实现天下大治，经筵比宰相更重要的建议。经筵官一旦选定，其职责就要专人专职，调护圣躬，随时规劝。如果经筵官兼有他务，用心不专，势必影响经筵的成效，从而对君王克服私欲、端正圣心造成重大影响。可惜的是，虽然程颐每次侍讲都端庄肃穆，细致入微，却因为折柳之谏等区区小事，惹得皇帝厌学。可见理学家的良苦用心在帝王身上难以奏效。

三、“君臣共治”的理想与现实

如前所述，“皇帝与士大夫共治天下”是宋代社会政治文化的重要特点。北宋立国之初,就对士大夫采取了宽容和包容的政治态度，最高统治者也给予了士大夫格外的礼遇和尊重。据说北宋建国初期，太祖立下誓约，谓：“不杀大臣及言事官，违者不祥。”宋太宗说过：“朕于士大夫无所负矣。”而后来的南宋理宗谢皇后也认为：“我国家三百年，待士大夫不薄。”格外的礼遇和尊重使宋代的政治氛围在中国历朝历代中也是少有的宽松，文彦博在与宋神宗商议改革的原则时提出以下观点：“上曰：‘更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便?’彦博曰：‘为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。’”③李焘:《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月戊子条，第5369页。君臣对话，正是士大夫作为政治主体的意识体现，说明了“与士大夫共治”的观念已经深入到了士大夫群体当中，非少数个人的政治担当。余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中曾指出“君臣共治天下”是北宋新兴政治文化的重要特质，而在某种意义上可以说，在宋代理学君臣关系思想上，二程的“君臣共治”可被视为其典型代表，也是这种文化特质的反映。正是这种政治主体地位的上升，以及勇于担当的政治决心和气魄，使得宋代的士大夫体现出了得君行道、敢为帝王师的精神面貌，从而也形成宋代士大夫政治文化的特色。

面对北宋社会积贫积弱、内忧外患的局面，面对官员腐败无能、堕落无为的情境，二程继承和强化了儒家通过修身以治国平天下的政治理念，希望每个人都能做到“存天理、灭人欲”，尤其是包括君王在内的统治者，首先要做到正心修身，以天下为念，以百姓为念。以此为基础，二程肯定君权，承认君主的权威，但是在君臣关系上，并非主张臣民无所作为，而是极力主张君臣一体，君不能离臣，臣不能离君，二者相辅相成，缺一不可。从字面意思来理解“君臣共治”的内涵，指的就是“君”与“臣”对国家事务的共同管理与治理，然而君、臣又以怎样的形式实现共治呢？程颐在《程传》中指出：“君臣合力，刚柔相济，以拯天下之涣者也。方涣散之时，用刚则不能使之怀附，用柔则不足为之依归。四以巽顺之正道，辅刚中正之君，君臣同功，所以能济涣也。”①程颢，程颐《：二程集》，第949页。

可见，在程颐构建的理想君臣关系中，肯定了君臣合力是拯救天下危难，济民于水火的必要前提。程颐说：“夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事?”②程颢，程颐《：二程集》，第50页。这如同告诉君主，不论在主观上如何疏离臣子官僚，客观上皇帝都是不可能离开官僚组织而单独存在的。而且，从臣下的角度来看，治理天下的重任“非以一人之身”可以独立完成，不得不需要百官的协助，因此，君臣之间的政治合作和权力分享就成为一种必要的选择。同样，从皇帝的角度来看，放权以使士大夫参政，可以有效调动天下的聪明才智为我所用，帮助皇帝治理民众，还可以使君臣之间形成生死存亡的命运共同体。历史已经证明，君臣如果能够协力同行则天下大治，且都能共享太平；一旦君臣失和，不仅天下大乱，就连天子百官也会陷入绝境，难以善终。

然而，我们看到宋代理学家提出的“君臣共治”，并不是某种既定的国家治理原则，更不是现代政体下的分权制衡，而是士大夫渴望的“得君行道”，旨在通过君臣合力完成儒家经世致用的政治理想，而非以挑战皇帝的最终政治裁定权为出发点。且看二程所述：“事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，则无可止之理。”③程颢，程颐《：二程集》，第1211页。站在现代管理的角度来认识，“事事物物各有其所”这是社会职业分工不同而形成的角色差异。而在封建政体下，预设着君主与臣下之间不同的地位职责，“君”是维护天下秩序的最高统治者，发号施令是他的职权，也是他的责任。臣尽忠职守，以下奉上，也是臣的为政之要。这种给人保守印象的角色认定，其实反映了二程对于君主权力和地位的维护。比如，程颐在《程氏易传》的注释中就批评了历史上鲁国祭祀周公时的僭越行为，他认为：“世儒有论鲁祀周公以天子礼乐，以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。”④程颢，程颐《：二程集》，第734-735页。这表明，程颐认为在“君臣共治”与“纲常伦理”之间始终存在着一条难以逾越的天堑，即便像周公那样的贤臣良相取得的功绩仍然是其职分所当为之事，作为臣下受到民众爱戴时，不能受宠而娇、僭越礼义，否则就可能在现实中引发君权的猜疑。在他看来，正确的做法应是：臣子应谦虚低调，不能过分突出自己的成就，既便取得了成就也应当都归功于君主，这样才能使君主获得民众的青睐。

因此，从某种意义上讲，程颐的政治思考始终贯穿着臣如何使君不疑的政治考量。这也说明，在经历了早期三代之治的理想之后，致力于实现明君得遇良臣的传统儒家理想，在面临现实困扰时无济于事，而且也丝毫看不出“上天之子”与生俱来的良好德性。更为困难的是，二程继承和强化了儒家通过修身以治国平天下的政治理念，尤其是包括君王在内的统治者，首先要做到正心修身，以天下为念，以百姓为念，以此为出发点，然后选贤臣、立纪纲、修政事、变风俗、养民力、修军政，最终尽革天下之弊，使国治而天下平。这样的一种从内圣到外王的思路貌似一路顺势而下、毫无阻碍，可事实上他们忽视了何种条件下的修己才能治人，才能从内圣走向外王。然而历史已然表明，儒家与政治互动，特别是在上古圣王传说的激励下，后起儒家将之视为“历史”和“理想”的合一，与其说这种二合一的理想推动或阻碍了中国历史实际政治，倒不如认为它是儒者对所处时代的一种理想的政治期待。历史经验表明，家天下的世袭制，已经不是选贤任能的选拔机制，权力私有下的立嫡立长也使得君主是否贤明常常带有很大的偶然性，或者说在血缘世袭下的皇权继位者多是才干平庸之君。不过，在此社会条件下所形成的绝对性君权关系，必然体现出“君为臣纲”的价值取向，“必然要求官僚组织具有高度的依附性、从属性和灵活性，一切以君主的意志为转移，以君主的是非为是非。”⑤张星久《：中国君主专制政体下的君权与相权冲突问题——兼论官僚组织与君主专制制度的关系》《，求索》1998年第2期，第116页。官僚体制下的君权关系与君臣之间的信任危机并存，臣下对于君王，只能是且用且疑，君臣关系自然就会变得脆弱和暂时。

正因为如此，二程也认识到理想世界中的“贤君良相”所遭遇的现实悖论：一方面他们表现出以“道统”自居的意识，以及主张恢复三代之治的政治理想来批评弊治、抗衡王权；另一方面，却又不得不寄希望于凭借政统的权力作为实现理想的手段，说出“父子君臣无所逃于天地之间”这种维护礼教秩序的保守言论。这也说明，二程在内的理学家坚信的内圣开出外王的信仰，在现实中往往不尽如人意，可以说内圣外王的理想性与现实性始终存在着内在的紧张。二者的紧张关系在不一致的情况之下理学思想家坚持“道统”高于政统，但在现实性上又不得不承认“道统”依赖于政统。他们除了道义的力量，力求君主尽可能开明一些以外，无法真正实现对皇权的制约和支配，更别说打通儒家通向理想政治的实践道路，这正是所谓的“朱熹困境”——将修己治人上臻于儒者最高境界，但“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”①朱熹：《朱子全书》（第36卷），上海:上海古籍出版社2002年版，第1583页。。最终，恰如有学者指出的那样，“儒家的内圣外王之学，只能成为典型的权力哲学，而无法开出权利哲学”②任剑涛：《内圣的归内圣外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期，第93页。。