鲁克俭

马克思在《博士论文》中说：“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”，(1)《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第63页。这已经明确点明了伊壁鸠鲁与近代启蒙传统的关系。当然，马克思并非是第一个意识到伊壁鸠鲁是希腊启蒙思想家的人，这一观点可以说是青年黑格尔派的共识。例如，科本(C.F.Köppen)在《弗里德里希大帝和他的敌人》(1840)中将伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义这三派哲学解释为启蒙运动的道德和经验主义先驱。(2)科本把弗里德里希视为自由思想的英雄和启蒙的最高尚的代表者。在科本看来，弗里德里希之所以伟大，恰恰是因为他集伊壁鸠鲁派、斯多亚学派和怀疑论者的美德于一身。参见科尔纽：《马克思恩格斯传》，第1卷，三联书店，1963年，第183页。然而，长期以来，国内学界鲜有关注伊壁鸠鲁与近代启蒙传统之间关系的专门性研究。与此相对，西方学者很早就关注到了伊壁鸠鲁与启蒙传统的关系。国内学者对斯宾诺莎的相关研究已经有了不少了解。在《斯宾诺莎的宗教批判》和《霍布斯的宗教批判》这两本著作中，施特劳斯提到伊壁鸠鲁对斯宾诺莎及霍布斯宗教批判的影响。(3)施特劳斯把霍布斯看作伊壁鸠鲁的复活。随着施特劳斯这两部著作中文译本的出版，国内部分学者也开始关注伊壁鸠鲁与近代启蒙传统的关系。事实上，在施特劳斯之前和之后，西方学界还有许多专著涉及这一话题。本文旨在通过译介西方学者的代表性著作，重新勾勒伊壁鸠鲁与近代启蒙传统之间的思想关联，为理解马克思《博士论文》时期的政治哲学思想与欧洲启蒙传统之间的关系提供新的解读思路。

一、《伊壁鸠鲁在英格兰》

第一部值得重视的专著是《伊壁鸠鲁在英格兰》(1934)。(4)Thomas Franklin Mayo, Epicurus in England (1650-1725), The Southwest Press, 1934.作者托马斯·梅奥(Thomas Franklin Mayo)深入考察了英格兰1650—1725年间的伊壁鸠鲁接受史。根据梅奥的研究，在1476—1650年的欧洲，古代希腊和罗马重要著作家著作的编译蔚为壮观，但其中竟然不包括伊壁鸠鲁。15世纪30年代，梵蒂冈图书馆员洛伦佐·瓦拉(Laurentius Valla)曾在其对话录《论快乐》(Devoluptate)一书中第一次为伊壁鸠鲁主义辩护。1516年，意大利经院哲学自由思想家滂波那齐(Tetrus Pomponatius)在其论不朽的著作中首次提到伊壁鸠鲁(涉及伊壁鸠鲁对待宗教的态度)。

(一)从法国的伊壁鸠鲁运动到英国的伊壁鸠鲁复兴

在法语文献中，对伊壁鸠鲁的兴趣可以追溯到16世纪，特别是弗朗索瓦·拉伯雷和孟德斯鸠的著作中。在16世纪末，蒙田的著作中已经可以看到某种试探性的伊壁鸠鲁倾向。然而，法国真正的伊壁鸠鲁运动是以伽桑狄(Pierre Gassendi)为中心的，它在17世纪初表现出重要性，在17世纪中叶达到旺盛时期。伽桑狄本人先后出版了《第欧根尼·拉尔修，第10卷：〈论伊壁鸠鲁的生平、习惯和见解〉注释本》(1646)、《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》(1647)、《伊壁鸠鲁哲学体系》(1649)等伊壁鸠鲁研究著作。伽桑狄的朋友和门徒萨拉赞(Jean François Sarasin)则出版了《伊壁鸠鲁道德论》(1645或1646)。

《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》和《伊壁鸠鲁道德论》等著作对英国的伊壁鸠鲁复兴产生了重大影响。英格兰接受了伽桑狄式的基督教伊壁鸠鲁主义，即与基督教相妥协的伊壁鸠鲁主义。此外，法国上层社会流行的新伊壁鸠鲁主义也波及到英国。(5)法国上流阶层把新伊壁鸠鲁主义当作一种流行的现代生活方式，强调及时享乐，尤其是对美食和美酒的享受。在此之前，英国人基本上忽视伊壁鸠鲁和伊壁鸠鲁主义。甚至在《新英语词典》中，好几个源自伊壁鸠鲁名字的单词含义也是混乱的。在17世纪中叶之前，英国人把“伊壁鸠鲁主义”视作某种形式的感官享受。伊壁鸠鲁主义者则被看作是陷于感官快乐(特别是口欲之乐)的人。比如，莎士比亚就把“伊壁鸠鲁主义”与“贪欲”并列使用。(6)《裘利斯·凯撒》中的凯歇斯就是典型的伊壁鸠鲁主义者。他的刺杀行动源自他的私欲和贪婪。再如，伊壁鸠鲁主义者被看作是培养对餐桌上快乐的具有精美品位的人。后来，“伊壁鸠鲁主义”一词逐渐有了哲学含义，但指的却是“相当程度上的思想模糊不清”。不论如何，伊壁鸠鲁的著作在英国编译出版之前，伊壁鸠鲁不仅作为伦理学中的激进者，而且作为具有自己哲学体系、物理学和形而上学的哲学家已经为人所知。

英国对伊壁鸠鲁主义哲学的了解，主要来自卢克莱修《物性论》(7)《物性论》(De rerum natura)是古罗马哲学家卢克莱修的哲理长诗。全书共6卷，内容涉及伊壁鸠鲁的哲学，尤其是他的原子论。卢克莱修想借助伊壁鸠鲁的思想让人们安心与平静，不再畏惧死亡和诸神。莎士比亚很有可能就是通过《物性论》了解到伊壁鸠鲁的思想。和拉尔修《明哲言行录》(8)《明哲言行录》是拉尔修用古希腊语撰写的古希腊哲人传。全书共10卷，其中整个第10卷都贡献给了伊壁鸠鲁，还包括伊壁鸠鲁写的解释他的学说的三封长信。。《物性论》出版于1473年的布雷西亚，拉尔修著作的概略出版于1475年的威尼斯，这两本书都数十次再版。但是，16世纪中叶，英国著作家(包括托马斯·莫尔)感兴趣的古典作家是西塞罗、柏拉图、奥维德、贺拉斯、荷马等。直到17世纪中叶，英语世界仍然缺乏伊壁鸠鲁著述的英语版本。

培根在1625年出版的散文随笔之十六《论无神论》中，对留基伯、德谟克利特、伊壁鸠鲁学派给予了同情式对待，而这似乎预示着伊壁鸠鲁在英国的复兴。然而，随之而来的却是清教徒占主导的时代。清教徒的宿命论和禁欲主义，与伊壁鸠鲁主义是正相反的。

1656年之前，总共有三本与伊壁鸠鲁相关的著作出版。第一本是1590年出版的《大英全书总目(或不列颠及国外文献总索引)之反对伊壁鸠鲁的不敬神》。第二本是1619年出版的《伊壁鸠鲁、德谟克利特、泰奥弗拉斯托斯的哲学》。第三本是1626年出版的《伊壁鸠鲁的斋戒》。其中，《伊壁鸠鲁、德谟克利特、泰奥弗拉斯托斯的哲学》不过是1601年在巴黎出版的著作的英语重印版。这些书在英格兰都没有产生什么实质性影响。此外，值得一提的是，一个清教徒女士翻译了卢克莱修的诗(6卷《物性论》)，但它仅仅只是英译手稿(产生于1630或1640年代)，缺乏传播影响力。

在梅奥看来，培根因其对德谟克利特原子主义的认可、托马斯·布朗爵士因其对伊壁鸠鲁原则的警示，而成为英格兰伊壁鸠鲁复兴的先驱人物。伊壁鸠鲁著作出版在英国的真正开端，是1656年沃尔特·查尔顿(Walter Charleton)《伊壁鸠鲁的道德》一书的印行。这是第一本为伊壁鸠鲁进行辩护的英文著作。同一年，约翰·伊夫林(John Evelyn)将卢克莱修的《物性论》引入英国(主要是翻译)；托马斯·斯坦利(Thomas Stanley)的《哲学史》第2卷出版，其中包含了大量有关伊壁鸠鲁生平、语录以及著作的内容(112页的篇幅)。此后，伊壁鸠鲁学派的书籍也相继出版，1685年达到高潮。这一出版热潮一直持续到17世纪末。在1650—1700年这短短50年里，英格兰至少有13本书(包括编译)涉及伊壁鸠鲁或伊壁鸠鲁派的卢克莱修、佩特罗尼乌斯·马克西穆斯(Petronius Maximus)。其中，1675年出版了卢克莱修《物性论》第一个在英国的拉丁版(这是1662年由Tanneguy Le Fèvre监督出版的《物性论》拉丁版的重印版)。伽桑狄的普及者弗朗索瓦·伯尼尔1685年对英格兰的访问，刺激了英国的伊壁鸠鲁复兴。在将伊壁鸠鲁主义引入英格兰的过程中，托马斯·克里奇(Thomas Creech)起到了举足轻重的作用。1682年，他翻译出版了卢克莱修全6卷《物性论》(9)他附有60页的注释，这些注释旨在驳斥卢克莱修。，他对卢克莱修的反驳在英格兰取得了压倒性的成功。在这个意义上，克里奇既是推动伊壁鸠鲁主义在英国流行的重要人物，也是第一个试图对伊壁鸠鲁主义进行系统批驳的人。1656年，霍布斯哲学登场。英国的普通群众还将克里奇与当时异端思想的主要倡导者霍布斯联系起来(尽管克里奇不喜欢霍布斯)。1685年，又有四本与伊壁鸠鲁有关的书出版：(1)约翰·德莱顿《第二诗集》中对卢克莱修诗的选译；(2)费朗·斯彭斯(Ferrand Spence)编译的伊壁鸠鲁学派著作《杂录》；(3)圣-埃弗尔蒙(Saint-Évremond)的《给当代狮子的信》；(4)威廉姆·坦普尔(William Temple)的论集《伊壁鸠鲁的花园》。这些书籍促进了伊壁鸠鲁在英格兰的流行。

(二)17世纪英国激进思想中的伊壁鸠鲁与霍布斯

梅奥还专列一章考察霍布斯与伊壁鸠鲁的关系。霍布斯的主要学术活动集中在1630—1679年间。同一时期，伊壁鸠鲁传入英国。在普通民众心中，与17世纪伊壁鸠鲁主义相似，霍布斯的思想也是异端。总体来看，霍布斯与伊壁鸠鲁的朋友和敌人都有交集。伊壁鸠鲁的朋友和敌人，大都在贵族中，特别是在宫廷圈子里。霍布斯是查理二世的宫廷老师，而查理二世是不折不扣的快乐主义者。“快乐王”身边也围绕着诸如圣-埃弗尔蒙、威廉姆·坦普尔等的快乐主义者。可以看出，正统派对伊壁鸠鲁和霍布斯的怀疑，其理由惊人地相似。第一，他们在对待哲学的功利态度上气味相投，物理学和形而上学上的理论工作都要服务于伦理目的。第二，在宇宙观上，他们都是彻底的唯物主义者。第三，伊壁鸠鲁是明显的自我论者和快乐论者，霍布斯也大抵如此(尽管附之以一定程度的正义)。(10)梅奥对于霍布斯是否是自我论者和快乐主义者在这一问题上持一定的保留态度。在梅奥看来，伊壁鸠鲁是伦理上的快乐主义者，而霍布斯是心理上的快乐主义者。前者把人追求快乐看作是义务(伦理要求)，而后者把人追求快乐看作是事实(心理现象)。伊壁鸠鲁无疑是哲学上的自我论者，他主张政治生活中狡猾谦卑，在社会生活中掩饰对自己标准和目标的坚定维护，保持对流行形式的精明服从。或者也可以说，伊壁鸠鲁是伦理上的自我论者，而霍布斯是心理上的自我论者。梅奥认为，尽管霍布斯从未称赞过伊壁鸠鲁，也很少提伊壁鸠鲁的名字，(11)霍布斯未必直接地接触过伊壁鸠鲁的作品，他很可能是通过卢克莱修而受到伊壁鸠鲁的间接影响。但霍布斯与伊壁鸠鲁之间确实有太多相同之处。

霍布斯关于自然状态的画面，关于史前人类特征的描述，可以在卢克莱修的诗中找到对应的描写：原始人“缩做一团躲在树林里和山洞里，把他们污秽的身体在树丛间藏起来，当他们被迫必须逃开风的鞭挞和大雨的袭击。他们也不能够注意共同福利，他们也不懂得采用任何共同的习惯或法律；运气给谁送来了什么礼物，谁就自己把它拿走，因为每个人都被教训只为自己去自力生活和奋斗”，“当他们被夜晚追上了的时候，他们就会像有刺毛的野猪一样把他们的身体赤裸裸抛在地上，滚进树叶和羊齿植物枝叶里。”(12)[古罗马]卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆，1981年，第322-323、326页。而霍布斯关于自然状态下的人的著名描述是“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。(13)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年，第95页。

此外，霍布斯关于社会契约的思想，也可以在卢克莱修的《物性论》得到支持：“邻居们开始结成朋友，大家全都愿意不再损害别人也不受人损害，并且代孩子和妇人们向人求情，他们吃吃地用叫声和手势指出：对于弱者大家都应该有恻隐之心。虽然当时完全的和谐还不能得到，但是很大一部分人都遵守信约，——要不然，人类早就该已经完全绝灭，生育也应该不能使人类延续到现在。”(14)[古罗马]卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆，1981年，第322-323、326页。在将社会契约的主权权威追溯到人民而非上帝这一点上，霍布斯的政治理论与伊壁鸠鲁也是一致的。

然而，梅奥强调，不论是在伦理学上还是在物理学上，霍布斯都不是严格意义上的伊壁鸠鲁派，在自由意志问题上两者甚至还是对立的。(15)因为霍布斯主张决定论，有学者还把霍布斯看作是古代斯多亚派的追随者。但是，这并不妨碍当时的普通民众把二者联系起来，而且17、18世纪的学者如坎特伯雷大主教汤玛士·泰森(Thomas Tenison)、新科学的代言人罗伯特·波义耳(Robert Boyle)、柏拉图主义者拉夫·卡德沃斯(Ralph Cudworth)、外国观察家阿贝·巴托(Abbe Batteux)等，都把霍布斯与伊壁鸠鲁学派联系起来。此外，18世纪的沃伯顿主教(Bishop Warburton)说：“傲慢的霍布斯和他的主人卢克莱修呼吸的是同样的精神”；理查德·布莱克莫尔爵士(Sir Richard Blackmore)说：“霍布斯的哲学说什么新东西了吗？他在哲学上带来了比他之前的伊壁鸠鲁派更有力的东西了吗？”“在他的花园里，有哪一朵花没有在他的希腊主人花园里长出来过？”梅奥指出，伊壁鸠鲁主义复兴走到高点与霍布斯声望达到高潮在时间上是一致的。除了与霍布斯的思想意气相投，伊壁鸠鲁在17世纪的英国哲学中找不到立足之地。伊壁鸠鲁主义与霍布斯一起，构成了17世纪英国激进思想的核心因素。这一激进因素解构了清教徒时代严厉的道德，也成为日益增长的科学和理性化基督教正统性的真正敌手。笛卡尔主义者、剑桥柏拉图主义者、英国圣公会教士及英国皇家学会都是伊壁鸠鲁和霍布斯共同的敌人。伊壁鸠鲁的敌人利用伊壁鸠鲁的原子论，却拒绝伊壁鸠鲁的神学和伦理学结论。但伊壁鸠鲁的神学和伦理学结论却恰恰是从原子论推出来的。换句话说，伊壁鸠鲁借自德谟克利特的原子论恰恰是他的神学和伦理学的理论基础。

安妮女王时代(18世纪初)，伊壁鸠鲁复兴运动已经退潮，不过此时仍然出现了一个伊壁鸠鲁式的思想家曼德维尔。曼德维尔采用了伊壁鸠鲁的感觉论心理学，这一感觉论心理学在20世纪已经被霍布斯和洛克改造成其当代形式。曼德维尔在其代表作《蜜蜂的寓言》中，采用了和伊壁鸠鲁一样的个体主义方法。曼德维尔还和伊壁鸠鲁一样，主要关注的是伦理学。曼德维尔和伊壁鸠鲁都认为，所有的行为都是基于自利。曼德维尔和伊壁鸠鲁、霍布斯一样，都承认人的普遍自私这一事实，而且将其作为社会秩序和进步的基础。因此，曼德维尔是17世纪新伊壁鸠鲁主义的同路人。但在普遍敌视伊壁鸠鲁主义的社会氛围下，曼德维尔和伊壁鸠鲁也有区别：伊壁鸠鲁自满地把自利(自私的个人主义)看作是全部德性的基础，而曼德维尔只是把其看作是“私德”，这隐含着对“自利”行为的谴责态度。换句话说，曼德维尔以比伊壁鸠鲁更加唯心主义的标准来评价人的行为。

18世纪初，现代主义者(抬高现代而贬低古代)以及泛神论者都敌视伊壁鸠鲁。霍布斯是伊壁鸠鲁的当代同盟者，因此伊壁鸠鲁主义所受到的敌视(特别是1692年神学家本特利[Richard Bentley]的八篇反伊壁鸠鲁布道演讲)，同样被加之于霍布斯。伴随着政治上1688年光荣革命而来的土地贵族与新兴资产阶级(商人、银行家等)的妥协，在哲学上，霍布斯的激进唯物主义与极端的柏拉图主义，最终都让位于作为洛克正统的“共识”(洛克成功将理性与宗教相结合)，以及沙夫茨伯里某种程度上的情感理性主义和贝克莱大主教温文尔雅的唯心主义。从语气来看，与洛克和沙夫茨伯里相比，贝克莱更不像是伊壁鸠鲁派。贝克莱对英国皇家学会新科学的态度，就像他对待伊壁鸠鲁的态度一样，是敌视的，因为此时皇家学会已经逐渐从17世纪正统派的堡垒，(16)皇家学会在由查理二世成立之初支持伊壁鸠鲁，但它很快就与英国圣公会结盟，强调科学在“第一因”问题上会得出基督教的结论。这一结盟从牛顿这样的有神论科学家那里获得了许多“弹药”。转向自然神论异端的前哨。在占主导的哲学家洛克、沙夫茨伯里以及贝克莱那里，都存在着或明或暗的反伊壁鸠鲁主义态度。

18世纪中叶，两个一流的思想家，英国的休谟和法国的伏尔泰，都偶尔就伊壁鸠鲁主义阐发过自己的观点。在《人类理解研究》第11章，休谟记录了他和爱好怀疑论僻论的一个朋友的对话。这个朋友为伊壁鸠鲁辩护，把自己暂时当做伊壁鸠鲁，把休谟假想为雅典人民。他之所以这样做，是为了说明伊壁鸠鲁的哲学并不会破坏良好的道德。 以伊壁鸠鲁的名义，来为伊壁鸠鲁哲学会破坏良好道德的指控进行辩护。休谟这样回答：“有人如果想把他们这种谬见解除了，而那些人或者算是高明的推理家，但是我却不能承认他们是良好的公民和政治家；因为他们使人们摆脱掉了感情嗜欲所应受的羁绊，而且在某一方面使人们更容易、更安全地违法社会的法律。”(17)[英]休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆，1981年，第130页。在这里休谟强调的是，信念(不管正确与否)对于社会是有用的。(18)休谟不认可朋友带有煽动性质的雄辩，认为同样可以根据经验来反驳朋友借伊壁鸠鲁之口说的推论。休谟认为，伊壁鸠鲁的教条否认神圣的存在，否认天意和来世，因而是应当被警惕的。伏尔泰也承认，相信存在智能的设计者，并非是更坏的选择。

二、《启蒙运动中的伊壁鸠鲁》

由内文·莱迪(Neven Leddy)和阿维·利夫席茨(Avi S. Lifschitz)主编的《启蒙运动中的伊壁鸠鲁》，(19)Neven Leddy and Avi S. Lifschitz (ed.), Epicurus in the Enlightenment, Voltaire Foundation, 2009.按国别考察了18世纪前后启蒙运动中的伊壁鸠鲁主义，正好衔接梅奥的《伊壁鸠鲁在英格兰》。该书是一本会议论文集，不同作者有不同的研究主题。下面简要介绍一下《启蒙运动中的伊壁鸠鲁》中几篇重要文章的主要研究结论。

(一)埃洛迭·阿尔戈的《培尔对伊壁鸠鲁的辩护》

埃洛迭·阿尔戈(Elodie Argaud)聚焦培尔对伊壁鸠鲁的辩护。埃洛迭·阿尔戈指出，培尔在其《历史批判辞典》“伊壁鸠鲁”条，通过两组想象的对话为花园派哲学家作辩护。这两组想象的对话发生在伊壁鸠鲁与柏拉图主义者，以及伊壁鸠鲁与异教教士之间。培尔的这个词条总体上奠定了为伊壁鸠鲁不信神进行辩护的基础。但培尔对伊壁鸠鲁的辩护，有别于伽桑狄从自传着手的传统辩护策略。通过在哲学上而非自传层面上对伊壁鸠鲁否定天意所作的辩护，培尔不仅在伊壁鸠鲁辩护史上开创了新的进路，而且明确提出了伽桑狄回避的一些问题。在区分何者是伊壁鸠鲁思想中站得住脚的与何者是可受斥责的错误问题上，培尔也颠覆了伽桑狄的观点。伽桑狄的基督教解释框架意味着，对天意的否定是伊壁鸠鲁思想中应该加以排除的错误。与此相反，培尔的解释显示，伊壁鸠鲁对天意的否定并非出自他的疏忽或推理能力的欠缺，伊壁鸠鲁哲学上的连贯性取决于其逻辑上的连贯性。与伽桑狄勾画的伊壁鸠鲁形象相反，培尔笔下的伊壁鸠鲁是一个能够在理性及方法上进行论述的精巧论辩者大师。培尔表明，伊壁鸠鲁是比其他哲学家更为一致的独断论者。培尔还讨论了伊壁鸠鲁提出的上帝悖论：上帝不可能创造一个有损其绝对完善性的世界，因为上帝不可能预见不到人心中藏着恶，而这种恶的存在会损害上帝的全能。换句话说，如果上帝是全能的，就不可能创造存在着恶的世界；如果上帝创造了存在着恶的世界，那上帝就不是全能的。在伊壁鸠鲁那里，上帝处于不动心状态，对其他事务(包括无中生有创造世界)漠不关心。在伊壁鸠鲁看来，上帝不可能既是原因又是创造者。在对伊壁鸠鲁进行辩护的过程中，培尔还将斯宾诺莎主义视作伊壁鸠鲁主义的必然结果，斯宾诺莎主义被看作是对伊壁鸠鲁就天意问题所提问题的解答，伊壁鸠鲁对“创造”的批判可以在斯宾诺莎的体系中找到答案。从而，伊壁鸠鲁证成了斯宾诺莎，也维护了斯宾诺莎。在培尔看来，伊壁鸠鲁将连贯性作为衡量哲学有效性的首要标准。培尔反转了马勒伯郎士对不信神的批驳：驳斥不信神的东西反过来变成了驳斥基督教的原则。于是，培尔将理性的基督教翻转为理性的反基督教，并在这一过程中传送了源自伊壁鸠鲁哲学体系的批判装置。

(二)汉斯·布洛姆的《17世纪荷兰社会性概念的伊壁鸠鲁主题》

汉斯·布洛姆(Hans W. Blom)首先指出，理查德·塔克(Richard Tuck)(20)参见Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-1651, Cambridge University Press, 1993; Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Polotical Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford University Press, 1999.促使当代学者在伊壁鸠鲁主义中发现了解读霍布斯范式的新视角，从而改变了人们对17—18世纪政治思想的理解。在荷兰政治思想与霍布斯的互动(从格劳修斯到霍布斯，从霍布斯到考特、斯宾诺莎和曼德维尔)中，伊壁鸠鲁主题非常重要，当然伊壁鸠鲁主题也在变换着色彩。布洛姆赞同这样一种观点：在自我保存方面(涉及在更大整体中是否关心个人本身以及个体效用的计算等)，伊壁鸠鲁派与斯多亚派之间没有本质区别。他们的区别在于，真正的伊壁鸠鲁派鄙视政治和宫廷，更偏好在家庭产业上辛勤劳作，以及过一种具有美德和友谊的生活；而斯多亚派即使过一种远离城市的不动心生活，也有兴趣理解政治挑战。

格劳修斯读过斯多亚派西塞罗著作的荷兰译本。西塞罗在《论善恶之极》(De finibus bonorum et malorum)(21)国内学界往往将西塞罗的这一作品翻译为《论至善和至恶》或《论目的》。根据西塞罗研究专家鲍威尔(J.G.F.Powell)的说法，这一书名中Finis具有复杂的含义，它既表达善恶的终极和极端，也表达行为的极点和目的。因此，将Finis译作“极”是可取的。中阐发了斯多亚派的社会性概念。格劳修斯在建构自己的现代自然法概念时，借用了西塞罗《论道德目的》第三卷中“爱”(amor sui)这一关键概念。格劳修斯坚持斯多亚的美德是目的本身这一根本观念。格劳修斯将“自爱”看成其现代自然法理论中的核心内容，但他就像贺拉斯一样，对自爱也持有保留态度，强调自爱并非盲目的自爱。格劳修斯在《捕获法》中，以人性(格劳修斯把人性看作是上帝的造物)来解释人的社会性。这一人性原理强调，人的自我保存是第一原则。但这一自爱并非没有边界，其界限就是别人同样的自爱。这种人性就证成了人自我保存、自我防御的权利，同时也证成了别人处于和平及占有物品的权利。因此，社会作为一个整体就要被授予某些明显特性，从而能按照社会的意志来进行统治。但人为了能够自我保存，社会统治与个人自治缺一不可。社会合作的形式要求是相互性，质料要求是信任和可信任性。

考特的主要观点是，政治家应该出于自利而行动。政治家透明的自利，再加上合理的制度，可以为人们谋最大福祉。个体公民的自利，可以合成为公共善，因此可以利用公民的个体品质(即为满足深思熟虑的自利而组织其生活的能力)来优化这种公共善。当然，需要对公民进行教育、训练及长期的实践。合适的制度，能够产生出照顾好他们自己福祉同时又对别人有用的个体。

作为考特最著名的学生，斯宾诺莎就接着说公民是造成的而非天生的。斯宾诺莎将自然法与利益理论整合起来，不再容许伊壁鸠鲁主义与斯多亚主义的对立。聪明人的行动既出自其自控，也出自其自利。理性的自利必须导致理性的合作，而理性合作解释了社会的存在和进步。相信仁慈或爱国主义是形成社会的力量，是幼稚的。一个良序社会知道如何使信任成为生活的基本要素，而法庭在产生信任方面起着关键作用。

这一基本洞见将格劳修斯、考特和斯宾诺莎联系起来。曼德维尔就是在这一学术背景下出场的。考特和斯宾诺莎认为，制度使统治者伤害公民利益会付出成本，曼德维尔则表明制度具有其内在的取代官员个人动机的道德逻辑(即官员会学着为了公共善而放弃自己的利益)。在曼德维尔看来，没有克己(自我牺牲)就没有道德。但曼德维尔强调自利是良序(天意)的引擎。要想得到别人的服务，就要给别人以奖赏。因此理解社会中的个人评价体系就非常重要，而个人评价最终依赖于自喜(自尊)，这种自尊要求不断获得别人的确证。因此，自我确证是人们相互之间可以提供的最重要服务。布洛姆认为，曼德维尔是将伊壁鸠鲁主义的“自利”嵌入新斯多亚主义的框架(比如斯多亚的社会性观念)中。

(三)托马斯·阿赫内尔特的《伊壁鸠鲁主义与德国早期启蒙运动中自然法的转型》

托马斯·阿赫内尔特(Thomas Ahnert)指出，在德国早期启蒙自然法理论的发展中存在这样一种较为普遍的信念：紧随自然法而来的是令人愉快，是自利和效用。这里，伊壁鸠鲁主义所起的作用是反方向的，即自然法理论家都力图避免伊壁鸠鲁主义，而给对手贴上伊壁鸠鲁主义的标签。

阿赫内尔特考察了三位自然法理论家。第一个是塞缪尔·冯·普芬道夫(Samuel von Pufendorf)。普芬道夫的自然法涉及惩罚理论。莱布尼茨认为，违反自然法所受的惩罚可以不发生在今生，而发生在来世。普芬道夫认为，自然理性不可能让人相信来世的存在。于是，自然法惩罚问题的解决，似乎唯有将伊壁鸠鲁派的自利看作是人类行为的有效动机。普芬道夫从来没有明确把自己说成是伊壁鸠鲁派，但他的唯意志论自然法理论很容易招致伊壁鸠鲁主义的指责。普芬道夫也清楚地意识到了这一危险。在一封信(1688年)里，普芬道夫说伊壁鸠鲁的伦理学要比亚里士多德的伦理学好，但伊壁鸠鲁的伦理学容易招蠢人的恨。

克里斯蒂安·托马西乌斯(Christian Thomasius)试图解决自然法理论中的惩罚问题。托马西乌斯区分了两种自利，一种是与伊壁鸠鲁主义相联系的腐败自利，一种是真正的自利(合理的爱)，从而自然法与自利之间并不存在真正的冲突。道德行动总是符合个体利益，因为自然法建立在人类普遍幸福基础之上，而人类的普遍幸福总是包括每个人的个体幸福。因此，个体就有遵守自然法的明确动机。人们的行动违反自然法的原因，并不在于自然法与他们的利益相冲突，而在于他们对自己的利益有错误的认知。真正的好东西，必定是有用的，因为它保存和维持人本身。合理的爱的观念，为人们今生道德的行动提供了动机，即使人们对来世的惩罚和奖赏并没有清晰的观念。

约翰·施毛斯(Johann Jacob Schmauss)是托马西乌斯的学生，最接近伊壁鸠鲁派。1735年，施毛斯宣称自然法源自效用。他附和贺拉斯，把效用看作是正义和非正义之母(或者正义与平等之母)。根据施毛斯的说法，格劳修斯虽然在《战争与和平法》中表面上捍卫相反的观点，但实际上只是在字面上否认正义是效用的产物。施毛斯提出，自然法并非学识的产物，而是人的情感或本能的产物。他认为，每个人都有自然权利去追寻有益于自己福祉的好东西。有许多种人的幸福，每种幸福都具有同等的价值。害怕别人的惩罚，在自然状态下比在文明状态下来得更为直接。与普芬道夫和托马西乌斯不同，施毛斯相信在自然法中有一个制裁体系，它足以有效地保证人们遵守自然法。要让人不按其本能来行动，几乎是不可能的，但理性(特别是语言发明以后)却自以为能比本能更好地指导人的行动。施毛斯指出，普芬道夫、托马西乌斯和施毛斯都不把自己看作是伊壁鸠鲁派，但同时代人时常把他们看作是伊壁鸠鲁派。施毛斯认可伽桑狄的基督教伊壁鸠鲁主义，但更偏爱斯多亚派。

(四)查尔斯·沃尔夫的《适合于有机身体的幸福：拉美特利的医学伊壁鸠鲁主义》

查尔斯·沃尔夫(Charles T. Wolfe)指出，拉美特利是第一个明确把自己称作唯物主义者的重要思想家。在《动物是机器》(1750)这本小书中，他把自己的体系称作“伊壁鸠鲁—笛卡尔”的。沃尔夫认为，无论是拉美特利的唯物主义还是其伦理学，都是独特而连贯的伊壁鸠鲁派。在《伊壁鸠鲁的体系》这本书的第41节，他试图将自己等同于伊壁鸠鲁，而且在其他地方也把自己理论观念上的想法等同于作为唯物主义的伊壁鸠鲁主义。

至于“伊壁鸠鲁—笛卡尔主义”的笛卡尔派方面，拉美特利在该书中很少予以强调。拉美特利属于当时的伊壁鸠鲁医学传统，这一传统的代表人物是巴黎医生纪尧姆·拉米(Guillaume Lamy)。拉美特利原创性地改造了这一传统。拉米试图将伽桑狄派的原子主义与笛卡尔派的科学(它拒绝终极因)结合起来，但最终拒绝伽桑狄的“基督教化的伊壁鸠鲁主义”。拉米使伽桑狄打了折扣的原子主义合乎逻辑地转变为卢克莱修的真正唯物论的原子主义。拉美特利与拉米在许多方面都一致(特别是在医学话语与传统哲学话语的联系方面)，但他们在灵魂的地位问题上看法不同。拉美特利是一个现代伊壁鸠鲁派，这体现在两个方面：首先，他是主张有生命物质的唯物主义者；其次，有生命的物质不只是形而上学家密室里的研究对象，而且是医学哲学的研究对象。

沃尔夫认为，拉美特利其实是一个自制的伊壁鸠鲁—斯宾诺莎主义者，而非伊壁鸠鲁主义或斯宾诺莎主义的学者。不过伊壁鸠鲁派的语境处于拉美特利思想的首位，这才使他对斯宾诺莎进行唯物主义解读成为可能。古代伊壁鸠鲁主义更关注平衡、免于烦扰(不动心)、免于恐惧(迷信)，而近代伊壁鸠鲁主义则突出其快乐主义和唯物主义含义。

近代伊壁鸠鲁主义者忽视卢克莱修和伊壁鸠鲁的伦理观点(这是自然科学的最终目标)，而对物理学和生物学研究更感兴趣。拉美特利就是如此。他感兴趣的不是素朴的唯物主义，而是有生命物质的唯物主义，与有生命物质的观念密切相关。因此，拉美特利并非仅仅将笛卡尔的机械论扩展到人身上。拉美特利的物质不能还原为广延。他试图以医学为基础的或医学化的观点来取代传统道德哲学。拉美特利强调器官的幸福，即我们器官上快乐主义的、物质上可明言的幸福。

拉美特利把传统的道德哲学领域还原为医学领域。拉美特利决非物活论者，但他也批评机械论。拉美特利医学伊壁鸠鲁主义的原创性在于，他将针对身体的医学唯物主义方法与对道德性的重新思考联系起来：个体是善良的还是邪恶的，这是由其血液决定的。没有人和别人有一样的血，个体有生物独特性。这是拉美特利独特的器官决定论。在拉美特利这里，伊壁鸠鲁主义的唯物主义除了强调有生命的物质，还提供一种追求个体幸福(即器官的幸福)的快乐主义理论。人就是为快乐而生，而非知识的持有者。因此，拉美特利持一种医学经验主义，而反对理性主义。

沃尔夫认为，拉美特利在启蒙运动中(或为启蒙运动)发明了一种新的、形式的独特伊壁鸠鲁主义：它既非仅仅是快乐主义的，也不仅仅是对活着的身体自然所作的严格唯物主义思辨，而是一种医学伊壁鸠鲁主义。拉美特利将新形式伊壁鸠鲁主义中的快乐主义成分与活力唯物主义成分组合起来，倡导身体组织的幸福(快乐)。那么谁能够知道我们身体组织的功能性规律呢？答案是医生哲学家，也就是医学伊壁鸠鲁派。拉美特利的“治愈艺术”通过诉诸更深层的结构而抛开了幸福与德性的悖论，从而反对基于身心二元论的表层伦理学。人这台机器的深层器官结构，遵循健康的规范而运行。

(五)皮埃尔·福斯的《作为伊壁鸠鲁派政治理论家的爱尔维修》

皮埃尔·福斯(Pierre Force)指出，拉罗什富科(La Rochefoucauld)一直被解读为奥古斯丁派，但自18世纪以来他最常被看作是伊壁鸠鲁派。爱尔维修明确把自己看作是拉罗什富科对卢梭“自爱”(amour-propre)概念进行反思的继续者。伏尔泰就认为，爱尔维修《论精神》一书中正确的东西，都是借自拉罗什富科和洛克。爱尔维修也明确他的理论与拉罗什富科《箴言集》的关联，不过也试图表明他们之间的区别。爱尔维修赞同拉罗什富科关于自爱在人类心理学中作用的洞见，同时他想将自己与自爱的道德和宗教含义分离开来：自爱是普遍的、自然的、道德中性的冲动。因此，爱尔维修把自利看作是所有人类行为的原因。爱尔维修基于伊壁鸠鲁派的原则，将曼德维尔的悖论(私恶导致公共利益)看作是不证自明的真理。与伊壁鸠鲁传统一致，爱尔维修从快乐和痛苦的感觉出发解释人的行为。爱尔维修体系的第一原则是苦乐，从这第一原则推出激情和利益，然后是社会、法律，最后是道德。

爱尔维修是一个明确的伊壁鸠鲁派(以《论精神》为标志)，而不像拉罗什富科、培尔、曼德维尔那样故意在伊壁鸠鲁主义和奥古斯丁主义之间骑墙。爱尔维修把政治联合体看作是活的组织。在政治上维持活组织的生命力，相当于人的激情。爱尔维修把人的心脏看作是相互竞争的激情进行斗争的舞台。战争可以达到均衡状态，从而人的心理也可以达到平衡状态。如果一个激情可以驯服另一个激情，自利就可以驯服激情。孟德斯鸠把对抗的激情与对抗的权力理论作了概念的联系，把爱尔维修与孟德斯鸠进行对比。爱尔维修持一种社会体的有机论观点(即社会有机体观)。对爱尔维修来说，对抗的激情只有在共和政体下才是健康的。爱尔维修关于正义与效用关系的观念也是伊壁鸠鲁主义的。政治学的第一原则是：正义基于效用。这一原则在爱尔维修那里有许多体现，而且为了与伊壁鸠鲁派传统保持一致，爱尔维修将正义的发明置于人性起源的叙事之中。政治学的第二个原则是同意(这是伊壁鸠鲁的观念)。因此，某个事物是正当的或合法的，必须满足两个必要条件：一是具有效用，二是必须得到一致同意。以上这些观念霍布斯和洛克都已经讲过，而且爱尔维修反复承认他受益于洛克。不过在福斯看来，理解爱尔维修政治理论最有用的参照框架是伊壁鸠鲁派传统。从这一视角出发，所有这些因素才能相容在一起，即作为第一原则的自利、有机体论、民主共和主义、效用和同意。

(六)詹姆斯·哈里斯的《休谟的伊壁鸠鲁派》

詹姆斯·哈里斯(James A. Harris)试图澄清休谟与伊壁鸠鲁派传统之间关系的性质。哈里斯认为，休谟拒绝关于动机的自私观，而强调激情和情感。尽管休谟有意与伊壁鸠鲁主义的核心学说保持距离，但他却被同时代的哲学激烈批判者詹姆斯·贝尔福和里德指控为伊壁鸠鲁的追随者。

在1753年出版的《关于道德性质和义务的描述》中，贝尔福在休谟道德哲学的两个相关要素中识别出伊壁鸠鲁主义。首先，休谟的道德义务中没有宗教的位置，这种做法根源于伊壁鸠鲁。其次，休谟试图将其道德义务论建基在自爱和直接的欢愉之上，这也根源于伊壁鸠鲁派。里德在《论人的行动能力》第5篇论文中指出，休谟遵循伊壁鸠鲁，将所有的德行还原为有用的和令人愉快的；和伊壁鸠鲁一样，休谟在他的体系中没有为有别于快乐的道德价值(比如西塞罗的诚实概念)留有位置，因为有用和快乐没有本质区别。哈里斯认为，休谟将诚实从其德性理论中排除出去，旨在最明确地表明他对斯多亚主义(不管是古代的斯多亚主义，还是其现代基督教化的伪装形式)的拒绝。在里德看来，休谟哲学中的第二个伊壁鸠鲁派方面是休谟坚持这样一个准则：没有行动是德性的，或道德上好的，除非存在产生这一行动的、有别于道德的动机。有别于贝尔福、里德等休谟的同时代人，斯密在其《道德情感论》第7部分的道德哲学史的分类中，并不把休谟归入伊壁鸠鲁派。休谟在《道德和政治论文集》(1742)中，有一篇是关于伊壁鸠鲁派的论文。休谟强调，并非每一个快乐都通向幸福。概而言之，休谟对于伊壁鸠鲁传统的立场，不是负面和批判性的。伊壁鸠鲁主义强调社会和政治生活的人为性，强调效用对正义规范定义的重要性，这为休谟建构其道德哲学提供了思想资源。古代的伊壁鸠鲁主义和其现代倡导者都强调正义的效用性及相互同意是正义的起源。

哈里斯指出，尽管休谟关于正义的性质和起源的观点与伊壁鸠鲁传统有明显的亲缘关系，但要断言后者对前者有实际的影响，还要特别慎重。首先，休谟本人极力避免承认这种亲缘关系，而且两者的差别与类似一样大。按照休谟的观点，是习俗而非契约，才是尊重正义法这一自然或自利义务的基础。其次，休谟对哲学家在实践或公共事务中的作用无感。休谟的政治学明确假定，人并不比无赖好到哪里去，对人的统治只能靠诉诸其自私的嗜好。这种观点当然是庸俗的伊壁鸠鲁派，而非真正的伊壁鸠鲁派所支持的。

(七)内文·莱迪的《亚当·斯密对启蒙运动伊壁鸠鲁主义的批评》

内文·莱迪(Neven Leddy)的论文《亚当·斯密对启蒙运动伊壁鸠鲁主义的批评》首先提到，在1755年给《爱丁堡评论》的信中，斯密对《百科全书》第一卷所体现的法国启蒙运动中伊壁鸠鲁派方面作了批评。狄德罗在《百科全书》第五卷关于伊壁鸠鲁主义的文章中，考察了从伽桑狄开始的伊壁鸠鲁主义史，并追踪了从伽桑狄到他那个时代伊壁鸠鲁主义的不同社会语境。

狄德罗对伊壁鸠鲁主义的阐述，最初强调的是与享乐相关的自由意志的作用。对狄德罗来说，伊壁鸠鲁是唯一一个对人性作有效评定的古代哲学家。斯密与狄德罗在如何以最好的方式对奥古斯丁派人性模型发动攻击问题上产生了分歧(尽管他们在反奥古斯丁主义问题上是同路人)，从而他们偏好不同的启蒙运动战略。狄德罗的自我认同是伊壁鸠鲁派，而斯密对《百科全书》伊壁鸠鲁主义的反对，所针对的恰恰就是这种浮夸的自我认同，因为在奥古斯丁派—伊壁鸠鲁派范式之间存在着张力。17世纪的人们之所以把奥古斯丁派与伊壁鸠鲁派这两个术语组合起来，是因为当时人们试图将伊壁鸠鲁派的人性加在奥古斯丁派的堕落之人上面。狄德罗的《百科全书》利用伊壁鸠鲁以服务于其无神论目的，而伏尔泰则把伊壁鸠鲁主义与无神论分离开来。不过伏尔泰和斯密一样，当伊壁鸠鲁派传统受到神学家亚伯拉罕·肖梅克斯的攻击时，他们都力图予以抢救。斯密写作《道德情感论》时对欧洲发展产生了兴趣，该书对伊壁鸠鲁主义的处理反应了这一点。斯密在建构其体系时具有广泛的反奥古斯丁主义倾向，并对伊壁鸠鲁派和斯多亚派的原则作了工具性的利用。斯密将伊壁鸠鲁派特征化为使用审慎和效用概念，而他本人就使用了这两个概念，这从他的《道德情感论》中可以看出来。

在《道德情感论》中，斯密将礼仪、审慎、仁慈分别归于斯多亚派、伊壁鸠鲁派和折中派。在该书第7部分，斯密直接把审慎与伊壁鸠鲁派传统联系起来。这代表一种有节制的哲学，它基于快乐主义的计算和深谋远虑。斯密特别强调伊壁鸠鲁派审慎的社会政治效用，并解释说，我们劳动和自我牺牲的动机就是伊壁鸠鲁派所强调的。斯密批评伊壁鸠鲁派的片面性，即伊壁鸠鲁派把全部的道德还原为简单的计算。总之，斯密将伊壁鸠鲁派的审慎原则看作是基于理性深谋远虑的效用计算。因此，伊壁鸠鲁派的审慎可以说是一种自我规训。

除了第7部分，《道德情感论》第1、4部分也论述了伊壁鸠鲁与审慎、效用的联系。在第1部分，斯密最初对快乐论的处理，力图使自己的体系远离肉体快乐论。但斯密的同情模型，却很靠近伊壁鸠鲁派的教导，即生活必需品很容易获得，难以获得的就不是真正的生活必需品。因此，人们不愿意同情那些过度的欢愉，从而也不大可能同情攫取过度财富的行为。这样，斯密就把伊壁鸠鲁派而不是斯多亚派作为对占有欲和雄心的解毒剂。不过，斯密是把虚荣心而非强烈的邪欲作为社会雄心的发动机，因此放弃了懒惰的伊壁鸠鲁派很容易获得生活必需品那样的理论框架。这是斯密变种的新伊壁鸠鲁主义，即人们追逐某些东西是因为这些东西能够给人们带来承认，而非为了这些东西本身，或者因为这些东西是生活必需品。

这一新伊壁鸠鲁派心理学在第6部分(这是1790年新版本增加的内容)得到了进一步完善。不仅如此，斯密还强调斯多亚派对德性与财富的竞争这一悖论没有提供解决办法。通过对比《道德情感论》1759年版的第1部分与1790年版第1部分，以及1759年版的第4与1790年版第6部分，可以看出伊壁鸠鲁派的因素在斯密体系中的作用在提高。对大多数人来说，伊壁鸠鲁派的审慎在政治上和社会方面都是有用的，而斯多亚派的伦理学则在更高的政治、宫廷和军事生活的背景下起作用。不过，在1790年斯密将审慎区分为低级的审慎和高级的审慎，从而使审慎可以应用于高级政治中。在审慎、仁慈、自制这三种德性中，斯密将审慎归于伊壁鸠鲁派，将仁慈归于斯多亚派，将伊壁鸠鲁派和斯多亚派各自关于自制德性的可接受因素剥离出来，而将其他因素置于他的体系的次要位置。不过，斯密有意与伊壁鸠鲁派和斯多亚派保持距离，强调这两派都有各自的局限性。就伊壁鸠鲁派传统来说，斯密在建构自己的体系时作了有选择的和创造性的借用。在对宗教的态度问题上，斯密的学生大卫·厄斯金(David Erskine)指出，在许多方面斯密都是哲学家伊壁鸠鲁的朴素门徒；斯密能够容忍基督教道德但没有基督教的信念，他的原则是伊壁鸠鲁派的，但却保留了基督教的仪式。莱迪认为，厄斯金对斯密的上述特征化，恰恰反映了斯密本人对审慎的人在宗教事务上的特征化。

(八)阿维·利夫席茨的《伊壁鸠鲁派语言和文明史在启蒙运动中的复兴》

阿维·利夫席茨(Avi S. Lifschitz)指出，在语言起源问题上，伊壁鸠鲁的语言理论直接面对的是柏拉图的语言起源理论。柏拉图强调事物的名称最初来自于神秘的英雄或英雄人物的命名，这些英雄是有智慧和技艺的人，他们给语言设定基本的规则和词汇。与柏拉图不同，亚里士多德只强调事物的名称来自于约定俗成。

古代伊壁鸠鲁派发现这两种观点都有缺陷。在给希罗多德的信中，伊壁鸠鲁强调语言源自两个分叉的过程：首先是像动物一样表达感觉和印象，后来对用以区分不同对象的最初声音进行有意识的修正，以明确声音之所指涉，最终可以指示抽象的实体。最初的声音和手势因不同的部落或种族所处特定环境的不同而不同。随着时间的推移和社会的互动，人们就习惯用特定的声音来指示相应的对象。后来，“约定俗成”才开始在语言起源过程中发挥作用。显然，伊壁鸠鲁结合了柏拉图和亚里士多德的语言理论，既强调语言起源的自然方面，也强调语言起源的约定俗成方面。

卢克莱修《物性论》第五卷就论述了伊壁鸠鲁的语言起源理论。伊壁鸠鲁和卢克莱修给语言的自然起源理论添加了历史的视角，而语言演化是伊壁鸠鲁派关于人类历史理论的核心内容。按照这一理论，人类自然地出现于地球上，并靠自己发展出文明。这与圣经关于人是超自然产物的说法截然相反。作为超自然产物的人，掌握着反映事物本质的语言(即完美语言)。普芬道夫和理查德·西蒙(Richard Simon)认为，关于语言起源的圣经解释与语言的自然起源理论并不矛盾。莱布尼茨拒绝语言起源上的自然与约定俗成的二分，而遵循伊壁鸠鲁的路线。曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中甚至没有给他的伊壁鸠鲁派语言起源说法穿上圣经叙事的外衣。曼德维尔促进了伊壁鸠鲁派语言起源学说在18世纪英国和法国的宣传。

维科则以自己的方式试图调和关于文明起源的圣经解释和自然主义解释。维科坚持犹太历史的圣经解释与其他民族产生的伊壁鸠鲁解释的区分，强调只有希伯来语类似亚当的完美语言。威廉·沃伯顿(William Warburton)的《被证实的摩西的神的使命》，可以说是一篇关于人类从野蛮到文明自然转变的启蒙论文。沃伯顿概述了语言和思想发展的自然史，包括从象形文字到语音字母的产生。后来关于从兽性到文化的伊壁鸠鲁派自然起源叙事，都诉诸维科和沃伯顿，但对伊壁鸠鲁派的史前史叙事也有保留和修正。于是，伊壁鸠鲁派的文明发展史被插入了大洪水和通天塔之后的创世纪叙事，从而融合了创世纪和伊壁鸠鲁。

维科和沃伯顿利用伊壁鸠鲁派的某些因素来重申圣经权威，然而，孔狄亚克等人持有不同的立场，倡导自然主义和唯物主义体系，同时维护圣经年代学以小心地表明其正统立场。孔狄亚克强调大洪水是真实的(即伊壁鸠鲁派)历史的起点。他采取了伊壁鸠鲁派的自然与历史相结合的语言起源叙事。卢梭也采取了同样的方法。卢梭对语言起源的自然主义观点持严重怀疑的态度。卢梭利用了孔狄亚克自己的提问，即原始人如何从喊叫和手势发展出清晰发音，但卢梭拒绝了孔狄亚克的解决方案(即随着时间的推移而逐渐演化)。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中试图引入漫长史前史，用以规避语言起源自然与历史之间的悖论，但最终还是放弃了。因为仅仅以“人的纯粹工具”来自然主义地解释语言的起源，仍会面临关键的挑战。于是，出现了天赋论对语言起源的超自然解释，比如苏斯米希(Johann Peter Sussmilch)的语言神授说，这一学说吸收了孔狄亚克和沃尔夫将语言与理性等同的观点，认为语言、理性和社会是同时超自然出现的。18世纪末和19世纪初，语言起源的天赋论大为流行，这体现在赫尔德的获奖论文《论语言的起源》中。弗格森的《文明社会史论》强调人一开始就是狡诈的，从而不是处于纯粹自然状态下，因此也蕴含了语言起源的天赋论立场。

小 结

伊壁鸠鲁与近代启蒙传统关系密切。从某种意义上说，霍布斯对亚里士多德政治思想的批评，正是传承了伊壁鸠鲁传统。鉴于此，我们可以说，伊壁鸠鲁的思想在近代启蒙运动中重获新生，并且在启蒙思想家的著作中蛰伏了下来。

近年来，国内学者开始关注马克思与启蒙传统的关系问题。事实上，只有在厘清伊壁鸠鲁与近代启蒙思想之间的关系后，我们才能准确地把握马克思与伊壁鸠鲁、启蒙传统之间的关系。通过“伊壁鸠鲁”这一中介，我们能更好地理解马克思《博士论文》时期与近代启蒙传统之间的思想关系，理解马克思的政治哲学思想发展初期的启蒙背景。