朱 凯，冉 鑫

（1.延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉 133000；2.内蒙古工业大学 马克思主义学院，内蒙古 呼和浩特 010051)

一、前言

亚里士多德是最早对于形而上学的研究内容提出界说的哲学家，尽管他并没有使用过形而上学这一名称，但他对于这一学科的发现和规定对于后世哲学的发展具有深远的影响。随着哲学研究的专业化和其他科学的发展，人们对于形而上学在历史上有着不同的看法，对于形而上学的研究内容和研究方法也是各执己见。本论文所考察的当代形而上学限定为分析哲学传统中的形而上学，即用分析哲学的理论与方法对形而上学进行分析。尽管“分析的形而上学”与“形而上学”两个概念存在着一种矛盾，但是这并不是完全相悖的，并且如今作为一门学科的“分析的形而上学”已经十分完备。在分析哲学早期的传统中，拒斥形而上学的口号声势浩大，但是后来蒯因指出分析哲学内部存在着经验主义教条，并且“本体论承诺”是无法拒绝的，任何对于形而上学的指涉最后都会沦为形而上学。后来在新近的发展中，随着模态逻辑和语义学的发展，形而上学取得了复兴。尽管当代形而上学中的问题仍然是亚里士多德对形而上学规定出的老问题，但是当代形而上学与以往传统的形而上学有着明显的不同，许多传统概念在新的逻辑技术的分析下得到了更加深入的刻画。因此，本文使用比较分析方法将当代形而上学回到开端，与亚里士多德的形而上学观念进行比较，以此直观地感受对于相关话题的变化，并对一些形而上学中的具体问题做梳理。希望通过这一比较，既看出形而上学在当代究竟有何实质性的发展，又能探讨亚里士多德哲学的当代价值。

这里之所以选择亚里士多德的形而上学与当代形而上学作比较，一是因为与历史上其他的关于形而上学的理解相比，亚里士多德对于形而上学的理解和当代对于形而上学的理解有更多的一致性，因此有更多的比较点；二是亚里士多德建立的形而上学是形而上学这门学科的开端，而当代形而上学则是这门学科的新近发展，用二者比较可以更直观地看出出相较于传统形而上学在门学科在当代有何变化发展；三是关于二者的比较研究国内目前的讨论还很少，具有较大的研究价值，并且相关的关于亚里士多德和当代形而上学的研究材料已经很充分，已经有了进行二者比较研究的条件。

二、总体比较

1.亚里士多德对于形而上学的定义

形而上学是其他哲学分支的基础，尽管关于形而上学的话题早已有哲学家进行过讨论，但这一学科初具规模和大致成熟则开始于亚里士多德。形而上学这一名词来源于安德罗尼克在编辑整理亚里士多德著作时对于《物理学》之后谈论超感觉事物的文章的题名，但实际上亚里士多德已经为这门学科起好了名字，他有时称之为“智慧”，有时称之为“第一哲学”，有时称之为“神学”，有时将其归入理论科学的一部分。

关于对形而上学的定义，亚里士多德在《形而上学》一书中的不同部分分别提出了三种看法。亚里士多德认为虽然每一个事物都有其独特的质料因和形式因，但同时也存在着为所有对象所共同具有的原因，亚里士多德将这种原因称作“第一原因”并将其规定为形而上学的研究对象。但亚里士多德又提出规定说形而上学研究的是作为存在物的存在物或者是存在物按照自己的本性所具有的那些属性，即从存在角度来看的存在物。亚里士多德认为以存在物本身为对象的科学至少要做以下几个方面的工作：第一，分析存在概念的不同的意义和用法。第二，存在与一密不可分，应当研究一，进而也应当研究与一密切相关的相同相等相似等概念。同时，研究与这些概念对立的非存在、多、不同、不似、不等等概念。同时，还包括先后、属种、整体和部分等概念。第三，对所有存在物进行范畴分类，并对不同类别的存在物之间的关系进行说明，指出哪一类存在物是基本的，哪些是依附性的。第四，通过形式和质料概念对实体的共性作静态分析以解释其存在论的结构。通过潜能和现实做动态分析，以解释其运动和变化的本质［1］20。除了以上两种说法之外，亚里士多德还将形而上学称作神学，因为它能处理关于最高的属，最高级的实体，神的相关问题。但这种规定并不使形而上学成为一门特殊的科学，相反，它依然是一门最普遍的科学。

可以看出，亚里士多德关于形而上学的三种说法实际上是统一的，实际上亚里士多德在他的《形而上学》中，不但给出了关于这门学科的三种界定，而且对这三种界定之间的关系也做了充分的说明，即这三种说法就是统一的。亚里士多德对于形而上学的这些界定产生了深刻的影响，日后任何关于形而上学的讨论都要回过来看一下亚里士多德的界定。

2.当代对于形而上学的看法

在亚里士多德之后，形而上学的研究内容得到了广泛的扩充，诸如上帝的存在与本性、灵魂不死、自由意志、身心关系等问题在其中得到讨论，形而上学有时也被划分为特殊形而上学和一般形而上学。但是到了当代，随着哲学专业化的发展，这些关于上帝、宇宙和心灵的问题被划归到其他的哲学学科，如宗教哲学，心灵哲学和行动哲学等等。首先需要明确一点，就是当代对于形而上学的定义依然是困难的，因为一些东西（第一因或不变东西）一旦被认为构成了形上学主题，那么拒绝这些东西存在的哲学家由此也被认为作出了一个形上学断定。当代对于形而上学的看法限定为“提出一切事物所从属的一个完整的范畴系列和确定这些范畴之间的那些关系”［2］。也就是说，研究存在物本身及其属性，主要问题是何谓存在？是否存在为所有存在物所共同具有的属性（即一个存在物所要存在而必须具有的属性）？存在物最为一般和基本的类别有哪些？不同类别的事物之间具有什么样的最为一般或最为基本的关系？简而言之，世界或实在的最为基本的结构或其本质结构是怎样的？按照这样的理解，某种形式的存在论构成了形而上学的核心内容。具体的来说，当代分析哲学对于形而上学问题的讨论主要是从这么几个角度出发的：存在与同一性问题；变化与持存；个体、性质与关系（包括共相问题）；事实、事态与事件；因果联系；还原、突生与伴生；可能世界；实在论与反实在论等方面。

可以对比看到，相比于近代形而上学的繁杂，亚里士多德的形而上学更为质朴，直指问题核心，更适合与当代的形而上学理论进行比较反思。当代形而上学理论研究相较于亚里士多德在形而上学学科开端所做的规划更加的专门和深入，但同时和亚里士多德的对形而上学的规划核心仍然是一脉相承的。

三、具体问题比较

1.存在问题

在亚里士多德看来，存在具有如下几个特征：首先，它是一种为所有存在物或所有范畴所共同具有的性质，因而表示它的概念是最为普遍的概念或谓词。其次，存在之所以具有如此的普遍性，是因为对于任何存在物或范畴而言存在均是一种不言自明的性质。存在并没有说出超出诸范畴（实体、性质、数量等等）之外的进一步的东西，他并没有对它所谓述的东西做出进一步的规定。最后，存在并不是一种属，因为属不能表述其种差，而存在却可以用来表述任何属地种差［1］21。总之，亚里士多德认为存在是一级性质，它直接作用于个体对象。这在中世纪导致了由此而来的关于上帝的本体论证明，康德敏锐地发现了其中的问题，并给出了他自己的回答，但他缺乏相应的理论工具进行具体深入的讨论。

直到数理逻辑和集合论得到发展，弗雷格和罗素等人才对相关问题给出了回答，他们认为存在并不是一级性质而是量词，这是对于以往的存在问题的巨大突破。弗雷格认为从逻辑方面说，“存在”是一个二阶概念，只能作用于一个概念词，因此，当我们说“上帝存在”时，“上帝”不是一个个体而是一个概念。而一个概念只是一个函数，是不满足的，需要补充的。因此，在弗雷格这里，“存在”是一个量词，而不是一个谓词；它表达的是一种作用于一个个体域的性质，而不是某一个个体的性质。“存在”是以含有个体为变元的谓词为变元的，因此，“存在”作为量词是比谓词更高一级的概念。这种一阶谓词理论关于“存在”的处理，揭示了“存在”一词在日常使用中的歧义，即这个词表示的往往不是个体的性质，而是个体的类的性质，从而使我们认识到句子中的语法结构和其逻辑结构是不一样的［3］。但是，问题并没有得到完全的解决，相关的争论仍在继续，一些哲学家仍然试图论证“存在”可以是一级性质，这一关于存在的问题是随着逻辑学的发展而进步的。另一个相关的例子体现在关于词项逻辑的对当方阵问题的讨论中，传统的逻辑观点认为在对当方阵中可以由全称肯定命题推导特称存在命题，但是当代逻辑则认为这种推导是行不通的。造成这一分歧的原因在于，亚里士多德对于全称命题做的是一种日常经验的反思，而并没有对此进行集合论的分析，当代对于全称命题的理解是将其分析为对一个集合或一个类的判断，而对于一个集合或类来讲，它当然可以是空的，即没有任何成员。因此，对于一个全称命题的肯定并不能由此来肯定由它而来的特称命题，例如，即便肯定“所有独角兽都是有翅膀的”，也不能由此推出“存在独角兽是有翅膀的”，但是，这也并不是说亚里士多德所发现的传统对当方阵就没有什么作用，相反，当我们假设命题中的类都是非空的时候，传统对当方阵反倒是更加的方便。

2.模态问题

模态问题就是关于可能与必然等概念的关系问题，当前一般的对于这个问题的看法是两个模态词相互定义，例如，x是必然的就是不可能不x，x是可能的就是不必然不x。但是，亚里士多德对于这一问题的理解是“x是可能的就是不必然x并且不必然不x”［4］。尽管亚里士多德对于可能性的规定显得累赘并且在形式推导上很麻烦，但是他的界定在很多方面更加地符合日常观念，因为在日常观念中如果我们知道一个事件的发生是必然的，然后再说这个事件的发生是可能的就是错误的、不精确的。但是，在当代逻辑观念中，由一个事物必然存在然后再推导出一个事物可能存在就是可行的，因为必然蕴含可能。在当代形而上学关于模态的问题上，由于克里普克和大卫·刘易斯的工作，出现了一种新的对于可能与必然等模态的界定，即可能世界语义学理论，通过可能世界来定义必然和可能，而不需借助两个模态间的交叉定义。另外，需要指出的是，关于模态的问题还有涉及到从言模态到从物模态的推理问题。所谓从言模态，如“必然的，P是Q”，所谓从物模态，如“P必然是Q”，而所谓从言模态到从物模态的推理即“因为必然的，P是Q，所以P必然是Q”，一般认为这种推理是不成立的，因为从言模态是关于命题属性的断定，而从物模态是关于事物属性的断定。亚里士多德在他的著作《解释篇》中肯定了从言模态间的推理形式，他有时会指出这种从言模态到从物模态推理谬误形式，但有时他也运用这种形式的推理，总之，关于这方面的问题在亚里士多德那里并不是很清楚的。由以上论述可以看出，当代对于可能性和必然性等模态观念的讨论很大程度上都借助于当代模态逻辑的发展，而亚里士多德在关于对于模态问题的讨论往往借助于日常观念。

3.因果问题

在关于因果理论方面，亚里士多德提出了他的四因理论，但亚里士多德的四因理论内涵十分广泛，它实际上是一种解释理论。如今，我们的因果理论所讨论的主要是亚里士多德四因中的动力因。但是，关于这一点学界有着不同的看法，尽管把亚里士多德的动力因看作是类似于我们的原因概念是没有问题的，但是，在严格讨论的时候从两个方面讲都是有问题的。目前的哲学讨论并没有形成一个统一的因果理论，当前形而上学对于原因的解释多种多样，有人把原因看作是充分条件，或必要条件，或充分必要条件，有的人则概率性地理解原因，此外关于原因还有许多的争论：它是外延性的还是内涵性的？是否只有事件才能是原因关系中的被关系者？单一的原因是否可能？另外，从亚里士多德的理解看，动力因可以在自身不运动的情况下导致运动，亚里士多德还认为原因作为一个过程和结果是同时存在的。但是，休谟对此提出了批评，休谟指出“原因必须先于结果”［1］22，他认为如果原因和结果是同时的，那么因果序列上的所有因果环节都会是同时的，由此时间也就是不可能的了。可以看出，亚里士多德把原因看作是过程，而不只是静止的事件，把原因看作是活动，正在导致它作用的客体的变化，而休谟则认为，原因是分离的事件，想象一个事件而没有另一个事件而存在总是可能的，因此，休谟对于两个分离事件的必然联系感到怀疑就是很自然的事了。这种对于原因的不同看法，也预示了“物的形而上学”向“事的形而上学”的转变［5］。尽管当代关于因果理论的讨论都是从休谟对因果联系的怀疑出发的，但是并没有形成统一的因果观念，因此，亚里士多德的原因理论仍然具有一定的价值。总之，当代对于原因理论的讨论已经远远超过了亚里士多德当初的观念，但亚里士多德的原因观念仍然能给当代的形而上学提供启示。

4.个体问题

关于个体与其属性的关系在当代形而上学的发展中形成了两种相互对立的看法，一种看法认为个体完全可以还原为属性的组合，这种观点被称作组合论；另一种观点则认为个体由其属性和承载性质的基础组成，这种观点被称为基础论。对于组合论，基础论攻击说如果将个体等同于其构成属性，将无法解释变化中事物的同一性，因为个体的变化就是其属性的变化，而如果个体同于其属性则其属性的变化就是个体的变化，因此无法解释有意义的指称变化中的个体。而对于基础论，组合论攻击说假设在属性之外另有一个基础是冗余的，因为这一个基础不能具有任何属性，因为如果它具有属性，那么就要在这个基础之后再找一个基础来承载那个属性，这会造成无限后退，但如果基础没有任何属性，则它没有任何经验价值，并且也很难理解这个基础如何承担属性。由此可见，关于个体与其属性的关系的两种理论都有着严重的问题，并且结合模态的理解可以看到对于组合论者来说一个个体的所有属性对于这个个体都是本质的、必然的，而对于基础论者来说，一个个体的所有属性对于这个个体来说都是非本质的、偶然的。显然，这对于日常常识来说是不可接受的，因为我们想要对于一个个体做出本质的和偶然的属性区分。而亚里士多德关于个体与其属性的观点可以满足人们的需求，使人们面对一个个体能够区分出其本质与偶性。

亚里士多德对于个体极为重视，在《范畴篇》一文中，他就认为个体是第一实体。关于个体问题，亚里士多德式的哲学家在以上两个极端中采取中间立场，认为通常意义上的个体既具有本质属性又具有偶然属性。按照这种个体观的理解，属性有三种形式：性质、关系和基本的自然物类。一个个体因具有而例示的性质构成了其偶然属性，而因其属于而例示的基本的自然物类则构成了其本质属性。这种个体观的分析的基础是做出基础的性质和基本的自然物类的区分。关于自然物类，例如，当我们说x是一个人时，我们的意思严格来说并不是说x具有的性质是一个人，而是说x属于人这个类，是人类的一个成员，他通过属于人类而例示了它。关于自然物类，这种个体观还进一步要求从认识论角度看，我们可以通过其他的自然物类和性质来定义基本的自然物类。但是，这种个体观声称从存在论的角度说，基本的自然物类是最为基本的，它们不可还原为其他的物类；相反，其他的物类之例示都要以基本的自然物类之例示为前提［1］23。通过引入基本的自然物类概念，亚里士多德式的个体观可以根据一个个体对于一种属性是具有还是属于的关系来区分一个个体的本质属性和偶然属性，从而在以上两种要么坚持全部属性都只是本质属性要么所有的属性都只是偶然属性的两种极端中间为我们的日常信念提供辩护。当然，这并不是说亚里士多德的个体观念就完全没有问题，目前关于个体观的新的讨论已经在一种新的框架下进行了，但亚里士多德式的个体观可以让我们在基础论和组合论两个极端之间返回常识。

四、总结

通过以上对于亚里士多德形而上学与当代形而上学观念的比较，我们可以看出，两者对于形而上学的核心问题有着一致的认识，所运用的方法也都是对于存在概念进行逻辑分析。所不同的是，亚里士多德作为逻辑学的开创者仅仅发展出了主谓概念为核心的词项逻辑，他对于很多形而上学的看法都深深地扎根于当时的常识见解。而当代形而上学的工作立足于数理逻辑和集合论的充分发展的基础之上。特别是近些年来，模态逻辑和语义学的发展对于当代形而上学研究产生了深刻的影响。所以，尽管从总体上看，亚里士多德和当代分析哲学对于形而上学有着总体一致的看法，但是，具体到细节方面则可以明显看出二者终究是不同的。但亚里士多德早先对于形而上学的界定仍然具有启发价值，他的哲学中深厚的立足于常识的倾向，对于人们在理性吊诡的迷宫中不知所措的时候，给予人们反思的勇气，毕竟亚里士多德所肩负的重要任务和他的前辈师长是一致的，那就是“拯救现象”，而拯救现象就是为人们的常识观念作出辩护，提供理论依据。可以看到，即便是专业化、技术化高度发展了的当代哲学，当它在检验它所提出的理论或者是其他学派对一个理论进行抨击的时候，都会要求回到人们的日常观念进行检验，如果这种理论与日常观念相互冲突，那么即便它能够自圆其说，人们也不会感到满意，而是去进一步寻找其他的可代替的理论。就如同在关于个体与其属性的关系问题中一样，如果一种关于这种问题的解释远远地背离常识，我们便会另寻出路，而在这里，亚里士多德提供了一种捍卫常识的立场。但与此同时，仅仅依赖常识也会陷入谬误，例如，在关于存在问题方面的讨论中，亚里士多德仅仅依据日常经验，依据一个句子的表面的句法结构而不是其深层的逻辑结构，把存在当成是作用于个体的一级性质，这样就造成了许多的问题。