阎震宇

(宁波幼儿师范高等专科学校 阳明人文学院，浙江 宁波 315016)

陈普，字尚德，别号惧斋，福建宁德石堂人士，生于南宋理宗淳祐甲辰年(1244年)，卒于元仁宗延祐乙卯年(1315年)，享年七十二岁。宋末元初理学家、文学家。师承韩翼甫，为朱熹三传弟子。所居有石堂山，世称石堂先生。其生平散见于《石堂先生遗集》《宋元学案补遗》《宋诗纪事》等。有《石堂先生遗集》二十二卷传世。《遗集》中存咏史诗二卷，共370首，别题为《咏史诗断》，体裁上采用七言绝句，以一人一题的形式对上至尧舜，下至南宋的诸多历史人物进行品评，所涉多为帝王将相。作为考亭嫡脉，陈普继承了朱熹“以理驭史”的史观，将历史人物、事件置于儒学视野下，以儒家的伦理道德标准为墨绳，对其展开分析、批评。出于切入视角的特殊性、思维方式的差异性、儒学道德标准执行的严苛性，在考量历史人物的过程中，陈普做出了许多别出机杼的新论断，同时亦诞生了部分立论极端，有失偏颇的观点。分析、研究陈普咏史诗的意义，需对两种“新型”史论全面把握。

一、新异：道德极端化的“翻案文章”

作为一个醇儒，陈普秉持着“以理入史”的原则，以儒学思维分析史实，恪守着儒学的伦理道德准则，以之为标尺，分毫无差地应用于人物、事件的评判，在这个过程中，产生了一部分“道德极端化”的论断——对于部分历史人物，诗人执着于考量其于某一件事，或某个侧面上的道德滑坡，并以此为之定性，做出了全盘否定的结论。在这些案例中，作者抛弃了全维度的视角，以皮毛代全体，做出了较为武断，失去客观性的结论。这些论断相较于传统评论，亦有其“标新”之处，然基于其偏激、狭隘之性质，以“立异”言之更为恰当，可谓“新异”。

《季札》一诗便是典型的道德极端化下诞生的“翻案文章”。

鸾鷟无声皇极差，

消磨人物百千家。

姑苏无限骚人楚，

不罪延陵罪浣沙[1]3。

季札，春秋时吴国人，为吴王寿梦的四子，是一位德行高尚，才能杰出外交家，曾效仿其先祖泰伯，四度让出王位：

寿梦有子四人……次曰季札。季札贤，而寿梦欲立之，季札让不可[2]1449。

王诸樊元年，诸樊已除丧，让位季札。季札谢曰……吴人固立季札，季札弃其室而耕，乃舍之[2]1450。

四年，王余昧卒，欲授弟季札。季札让，逃去[2]1461。

于是使专诸刺僚，而致国乎季子。季子不受……去之延陵，终身不入吴国[3]535—536。

对于季札让国一事，从儒家的“尊君”之义以及“崇礼让，弃争逐”的品德而言，后世多持褒义：

故君子以其不受为义，以其不杀为仁[3]536。

延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊[2]1475。

陈普于此一反常规，否定了季札让国的正确性，其诗后自注云：

“事之失正者皆足以乱天下，亡国败家。”[1]3

诗人将吴国最终灭亡的原因全盘归结到季札身上，认为其让国的行为有悖于纲常伦理，导致吴国王位继承的统系失去应有的秩序，从而“皇极”出现偏差。此论可谓不甚客观。季札的多次让国，本质上正是出于对儒学伦理道德的维系。首次让国，是遵循《周礼》，遵守嫡长子继承制，避免越过三位兄长而高居王位。之后的两次让国，秉持自诸樊以来“兄终弟及”的原则，长幼有序，不可乱伦，仍是循礼守义之举。第四次让国，是为了避免王族内部互相残杀，维护“亲亲之道”，因而将王位让予子侄，更可谓大义。季札让国的行为符合“明正言顺”的儒学准则，唯一有争议的地方，在于最后一次让国，然如上所述，其出发点是阻止父子兄弟相残，仍是“义之与比”的举动。

陈普抓住季札打乱王位继承顺序这一点，以果推因，将后世吴国的灭亡归咎到季札身上，将季札的高义完全否定，其出发点仍是儒学的纲常伦理，但诗人未能彻底考辨其事，以季札的一时之“失义”否定了其人全盘之“义”，且受结果论的影响，做出了有失公允的判断。如上所述，季札四次让国皆符合儒学道义，且吴国的最终灭亡是当时主客观多方原因共同角力所造成的，季札无需为此负直接责任。

陈普对季札做出一反旧论的偏激论断，有其思想来源。对季札的德行考定，唐以前几无异议。至中唐，独孤及撰《吴季子扎论》一文，以“士不可以不弘毅”[4]115的责任意识为出发点，对季札提出了批评，认为季札违背君父的期盼，只顾自己，没有考虑到让国所带来的祸机，终致阖庐弒君夺位[5]。正因其人未能陈力就列，才使家国颠覆。降至两宋，程颐、胡安国等人从解经的角度入手，以一字褒贬的春秋大义考量季札，考定孔子对季札持否定态度，反扎言论进一步得到发展。朱熹亦受此种论断的影响，云“季札辞国，不为尽是”[6]882。陈普吸收了先儒的观点，从极端道德化的角度，对季札做了完全否定的负面评价，从而产生了迥异的“翻案文章”。

此类“新异”之论亦集中体现于对历代君王的考量。儒学的一大目标就是规范人君的行为，将其严格置于儒学道德规范下进行监督，从而尽可能地保证其为政以德。陈普以此为基点，对历代君王进行了相当严苛的评判，从而产生了许多“道德极端化”的论断。

如《宣帝》五首。汉宣帝是历史上有名的仁君，在位时政治清明，国力强盛，有“孝宣中兴”之称。陈普于诗中批判其“信赏必罚”的治国方略，认为刘询治国王霸杂糅，用法过严，以“十分商鞅半分周”[1]14评价之；对其以“幸甘泉，上渭桥”[1]14的礼仪接待呼韩邪单于提出批评，认为在正殿接见就够了；至于诸如以凤凰伪造祥瑞的欺世行为，诗人更是嗤之以鼻。五首诗抓住的都是汉宣帝的瑕疵，于其优点视而不见，将一代贤君完全塑造成了反面教材，可谓苛刻，且有些观点过于武断，尚有讨论的余地。吕思勉先生曾称“武帝和霍光时，用法都极严。宣帝却留意于平恕”[7]，与陈普所论不同。

对于唐太宗的评价亦如是。“文皇仁义播敷天，李氏无伦三百年。末路荒唐如炀帝，蜀江更起度辽船”[8]19。诗的首句便以极有力度的讽刺开端，陈普从伦理的角度出发，批判李世民杀害同胞等行径，认为唐代于伦理道德层面的混乱由李世民始。对其“发天下甲士，召募十万，并趋平壤”[9]57的军事行动完全持否定态度，认为与隋炀帝如出一辙。诗后自注云“由其不知正心养气故也”[8]19，将李世民军事行动的失败归结于其人道德修养的欠缺。纵览中国古代历代君王，唐太宗可称其中佼佼者，陈普对其丰功伟业不着一字，亦不提其“水能载舟，亦能覆舟”之类符合儒家思想的治国理念，仅从负面处着眼，论断可谓偏颇。纵观诗人对于刘恒、李世民的评价，理学家对汉唐的黜落可见一般。

陈普对于上述人物做出以偏概全，有失客观性的评价，出于其执着于儒学伦理道德标准的执行，导致片面突出重点，失去了客观性。突出对德性的要求无疑是正确的，但要全方位地把握一个人物应该更为审慎地考察，客观地分析其所作所为，在对其形成总体评判之后，再突出德性的重要性，从而分析其是非成败，而不是简单地无视其他因素。

二、新意：儒学思维下的别出心裁

陈普的咏史组诗按照儒学的伦理道德标准分析历史事件、评判人物，但并非一味地延袭前人旧说，机械地以儒学教条考量历史。对于历史，陈普有其独立的思考，时有不落窠臼、别出机杼的新意。

1.全维度的视角

钱穆先生于《中国历史研究法》一书中论历史研究的“史才”和“史识”，言道：

“史才：贵能分析，贵能综合。须将一件事解剖开来，从各方面去看。”

“史识：须能见其全，能见其大，能见其远，能见其深，能见人所不见处。历史是一全体性的，并非真个有一件一件事孤立分离而存在。”[10]

诚如钱穆所言，历史具有一惯性和整体性，非碎片化、支离化的。为了见历史之“全”“大”“远”“深”，需要在全局的视野下关照历史，把握其主、侧多面的动态。陈普的咏史组诗将历史置于儒学的视野下，以多维视角切入，纵向、横向分析人物、事件，对其进行立体化把握，从而做出许多推陈出新，围绕儒学内核展开的史论。

首先，陈普擅长对历史进行横向解读，以俯视的角度纵览全局，关注到史实的各个面。如《尚父伯夷》一诗：

春来秋叶在枯枝，

底用端蓍更拂龟。

二老东来元并辔，

马前何害不相知[1]2。

此诗所咏乃伯夷、叔齐扣马谏武王，劝阻其伐纣之史事，涉及姜尚、伯夷、叔齐三位人物。《史记·伯夷列传》载：

伯夷、叔齐，孤竹君之二子也……伯夷、叔齐叩马而谏曰：父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？左右欲兵之。太公曰：「此义人也。」扶而去之……遂饿死于首阳山[2]2123。

后世对于此事的论断，大多将关注点置于伯夷、叔齐的“高义”之举：

孟子曰：伯夷目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使[11]315。

子曰：道不同不相为谋……举世浑浊，清士乃见[2]2126。

采薇高歌，慨想黄虞。贞风凌俗，爰感懦夫[12]。

有别于传统评价，陈普在考量这一史事的过程中，跳脱出旧有观点的藩篱，以全局的视角分析史实，将着眼点同时放在姜尚、伯夷叔齐二者身上，从各自的立场切入，平等地考察事件中对立的双方，以儒学的伦理道德为评判标准，得出了更为全面、细致的观点。其诗后有薛孔恂注，云：

恂：惟此兴体言春秋之叶，皆从枯枝而发，龟蓍之旨,同一吉凶之占，尚父意在救民，念一时之无君。伯夷意在尊君，忧万世之无君。故先生云：叩马、鹰扬、道并行而不相悖[1]2。

诗人以独立于个体之外的“道”为准绳，衡量姜尚、伯夷叔齐二者的行为。君臣、父子之义是儒家伦理道德中的一组核心概念，孔子云“君使臣以礼，臣事君以忠”[4]44、“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”[4]17，武王伐纣的军事行动破坏了这一基本的人伦准则，乃“不仁之举”。伯夷、叔齐出于维护“君君、臣臣、父父、子子”[4]184这一纲常礼纪的目的，劝阻这一行动，乃忧一时之义，更忧万世之义，以儒学的道德标准而言值得肯定。但同时，陈普亦肯定了武王伐纣的意义，姜尚“强之劝武王”[2]1480，策划这场军事行动，亦是出于救万民于水火之中的“大义”，孟子言“民为贵，社稷次之，君最轻”[11]456，其出发点符合儒家的民本思想，亦体现了“任重道远”的“公天下”的社会责任感，是行仁义之举。在考量这一历史事件时，陈普从双方的立场出发，为两者的行为都找到了儒学道义的根据，诗的颈联和尾联将伯夷叔齐与姜尚放在一起，认为其出发点都没有偏离“义”，“何害不相知”，双方应当可以互相理解。陈普剖析了历史的横截面，从全局的角度分析史实，关注到事件中的所有人物。相较于单纯赞扬伯夷叔齐的传统史论，陈普没有抬高任何一方，在考察之后，对双方都做出了客观的评价，更为全面地看待史实，得出本于儒学思维的新论断。

其次，陈普往往将视点置于整个历史长河中，纵向分析事件，思考其长远影响。《文帝》(其四)便是典型的从影响分析入手，推陈出新之作。

睢阳东苑三百里，

中山后宫三百人。

汉家制度无穷极，

仅有宽仁不是秦[1]15。

汉文帝作为文景之治的开创者，在汉初连年征战之后，秉持无为而治的方针，休养生息，恢复了国力，为汉朝四百年江山奠定了基业，可谓明君。后世对其不无赞许：

孝文皇帝即位二十三年……专务以德化民，是以海內殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措。呜呼，仁哉[13]！

孝文抚以恩德……管、晏之姿，岂若孝文大人之量哉[14]？

陈普采用纵向解析的方式，将汉文帝及以文景之治为基础的汉家制度放置于大历史进程中，考量其当时的作用，亦关照对后世的影响，把隐藏的因果关系剥离出来，对其进行整体把握。作者认为汉文帝虽然自身勤俭节约，但未能建立可持续的制度，其君子之泽，难被子孙。导致皇室后代如梁孝王、刘胜等奢侈荒淫，以天下奉一己之身。诗后自注云：

梁孝王，窦太后少子，有宠，出入称警跸，筑东苑三百余里，广睢阳城七十里，治宫室为复道三十，自睢阳属长乐以朝太后。中山王胜，景帝子，后宫三百人，子百二十人[1]15。

以汉文帝为突破口，陈普同时将整个汉朝的制度做了总体的批判，指出其穷奢极欲的事实，得出了“仅有宽仁不是秦”这一结语。以史实而论，与秦朝相比，东西两汉绵延甚久，不乏清明之治、举世之功，亦不似秦之暴酷。且秦之功绩亦甚伟，“海内为郡县，法令由一统”[2]236，若如诗人所论，汉代有秦之成就，再以宽仁易其暴虐，已是一个极为成功的朝代。然陈普做出此种论断，正是出于“能见其远”“能见其深”的史识。诗人对于汉文帝的考察并未简单停留在一朝一代上，亦着眼其对于后世的影响，由此及彼，将视野拓展到整个汉朝，将评判的对象由一代天子上升到一朝之制度，对问题产生了更为深刻的认识，在历史的长河中大浪淘沙，得出新的观点。

这一论断背后仍是儒学的伦理道德思维。儒学的政治道德追求“仁政”，要求人君施行“德治”，奢侈淫靡，以天下奉一人的统治超越了德治的边界。且“民惟邦本，本固邦宁”[15]、“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”[16]，儒学的民本思想亦反对统治阶层劳民伤财以满足一己之欲。再者，“齐家”是儒学修养论的核心概念之一，约束子孙是家庭治理的重要环节，良好“世德”的形成需要行之有效的规范以约束代代人。帝王亦在此范畴之中，李世民曾撰《帝范》告诫子孙，其中便有“俭以养性，静以修身”[17]一言。从儒学的政治道德出发，以纵向剖析的方式，陈普对于汉文帝及其代表的汉家制度做出了新评判。

2.翻转：重置历史的侧重面

分析历史，除了从全维度的视角覆盖史实，横向纵向剖析之外，亦需重新审视历史的主要面及各个侧面，考量其价值意义所在。以另一门径窥探事件，或许能见人所不能见之处，得出别有新意的结论。陈普于其咏史组诗中往往翻转历史的侧重面，从而做出新的论断。以《荀息》为例：

三怨盈朝积不舒，

奚齐卓子釜中鱼。

区区荀叔若乳妪，

智略无称信有余[1]4。

荀息，春秋时晋国人，政治家，官至相国，以足智多谋为人称道。曾为晋献公谋划著名的“假途灭虢”之计，促成晋国版图进一步扩张，成功夺取通往中原的要道，为晋国日后的称霸奠定基础。于晋献公弥留之际拜为国相，受托孤之重任。荀息一生主要作为政治家、谋略家活跃于历史舞台，位极人臣，成就颇丰。

陈普考量荀息这一人物，并未将侧重点置于其人政治领域的成就，对其智计谋略甚至持否定态度。诗的首联、颔联言荀息无法阻止自骊姬之乱以来晋国宫廷内部的多方矛盾，未能保全晋献公二子，使奚齐、卓子任人宰割。颈联以“乳妪”比荀息，意在言其虽受所托，却仅能履行照看幼儿的妇人之职，于其相国之身份而言，当拨乱反正，维系朝廷，然于此无可取。

陈普翻转了评价荀息的侧重面，将其政治谋略、成就置于一旁，将道德品质作为评判其人的主要途径，突出其精神价值，用仁人义士替换政治家的身份，改换荀息这一人物的主要面。诗后自注云：

“全德全才古人难得，但一节足为世教，圣人皆许之。此荀息之死所以得书于春秋也”[1]4。

陈普认为荀息这一人物的最大价值在于其对信义的坚守。其受晋献公临终之托，辅佐新君，以保社稷。当重任失败，有负所托时，荀息选择以“杀身成仁”的方式践行诺言，这是其人得以标榜于史书的原因所在——“诗所謂‘白珪之玷，犹可磨也，斯言之玷，不可为也’，其荀息之谓乎！不负其言”[2]1649。

这里涉及的本质上是德行与功业的问题。荀息的谋略策划，即其功业，相较于其信守诺言的品德，在诗人的眼中价值微乎其微，难以相提并论。儒学的史观本质上而言是一种道德史观，当德行与功业二者相较时，儒家更倾向于选择“德”而非“业”，这一史观的鲜明反映之一便是发源于孟子的“王霸利义之辨”。孟子提倡“行仁政而王”[11]84，将“仁”作为达成政治功业的最高途径，对于纯以武力开疆拓土，“以力假仁”[11]105的霸道持反对态度。“王道”是德治的产物，出于义，“霸道”是兵戈的产物，出于利，二者的主要区别是从道德层面判定的，即是否有“仁”。自孟子以下降自南宋，对于王霸利义的讨论自始至终围绕着“德”与“业”的问题。朱熹修撰《资治通鉴纲目》，重新确立正统，辨明篡逆，一反司马光以功业之实而言之的标准，亦是出于儒学的政治道德观念。陈普继承了先儒的道德史观，在评判人物时，注重突出其道德面。以荀息而言，其诸如假途灭虢的政治成就属于霸道的范畴，是兵戈的产物，纯粹出于利益，不可谓仁，而对信义的实践则符合儒家的四教五德，所谓“无信不立”，二者孰轻孰重，一目了然。陈普从道德史观的视角出发，本着儒学的信义观，翻转了荀息评价的侧重面。

《伏生》二首在重置历史的侧重点时，还可以窥见陈普的一丝疑古精神。

伏生

撑肠拄肚总聱牙，汉室龙兴发乍华。

掌故不来光景暮，尚书再火伏生家。

嬴蹶刘兴齿舌存，百篇大义尽堪闻。

孝文无意修王制，古典重遭伏胜焚[1]14。

伏生，济南人，活动范围大致在周末到汉初这段时间，曾为秦博士，《史记》载：

“秦時禁《书》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡，汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐、鲁之间”[2]3124—3125。

“孝文帝時，天下无治尚书者，独闻济南伏生故秦博士，治尚书，年九十余，老不可征，乃诏太常使人往受之。太常遣错受尚书伏生所”[2]2745。

后世今文《尚书》的文本皆出于伏生。作为儒家重要典籍之一，《尚书》的价值和意义极其重大，对于伏生的保存、传授之功，后世自然褒奖之。陈普评价伏生时，一反旧论，站到了传统观点的对立面上。诗人秉持疑古思想，不言伏生传授之功，通过扎实的考证，精密的分析，对其人传授《尚书》这一史事提出了新的论断：陈普认为伏生对于《尚书》所知甚浅，其口授《尚书》是对经典的二次毁灭。

结合诗歌及诗后自注可知，陈普的论证分两步推导。首先，就时间线索而言，对于伏生传授《尚书》时机之合理性，诗人提出了怀疑。秦朝灭亡后，楚汉相争不过数年，汉朝作为一个新兴政权迅速建立了起来。经历了朝代更替之后，秦朝的“挟书律”逐渐失去其效力，于汉惠帝时彻底被废除。彼时天下学习先秦典籍的风气正盛，“陆贾称新语，楚元王交不释卷”[1]14，且伏生“时方七十余，聪明未衰”[1]14，尚未到行将就木之时，从大环境及其个人的身体状况而言，正是传授《尚书》的最好时机。同时史籍亦记载此时其人正于齐鲁之间教授《尚书》，意味着作为授课文本，无论是以纸笔或口述的形式，《尚书》已由伏生传播开来，有了一定的受众，其中大部分乃遗留下来的“谈生博士”[1]14，更有利于典籍的研究、传播。面对这种客观环境，无论是伏生或授《尚书》之人，都有最好的条件将《尚书》以文本的形式保存下来，对此，陈普发出了“乃无一本在人间，何也？”[1]14的疑问。至汉文帝求治《尚书》之人时，伏生年逾九十，风烛残年，已经错过了传授的最好时机。为何伏生不在客观条件最有利之时恢复《尚书》的文本？且又何以教人？作者认为此事不合逻辑，存有疑点，对于伏生是否真的曾保存《尚书》，陈普表示了怀疑。

其次，在第一步推导的基础上，陈普对于伏生是否真正了解《尚书》亦提出了疑问。诗后自注云：

“使伏生知《尚书》为载道之籍，虽不尽记预藏，必能旁搜博访，复其旧以惠来者。”[1]14—15

“然则伏生知《尚书》为何物哉？”[1]15

作者假设若伏生真正认识《尚书》的价值，作为一个博士，应当机立断搜寻文本，恢复其本来面貌。伏生在客观条件相当有利的情况下迟迟未修复《尚书》，直到汉文帝下诏寻求，方才口授，因而作者怀疑伏生是否真的了解《尚书》。即使其确实保存了经典，仍很可能未认识到这一先秦典籍的价值，对经义不求甚解。如此，则伏生凭记忆口授的《尚书》，基于其浅显的了解，很可能谬误颇多。再者由于年老体衰，以及方言的缘故，“使女子口授”[1]15，所得文本与原始典籍很可能出入甚大，造成对经典的二次毁坏。

综上，陈普转换了功过面，完全颠倒了对于伏生这一人物的传统评价，得出其人很可能并未真正保存、了解经典，口授《尚书》造成了经典的二次破坏这一论断。作者认为在汉初就应当在全国广泛地搜索，以期复原《尚书》的原貌，而不应等到伏生口授。

陈普对于伏生做出此种论断，是受先儒疑经思想的影响。就《尚书》而言，对其真实性的怀疑主要集中于古文《尚书》，对于今文《尚书》的怀疑直到宋代才开始出现，如王柏在怀疑古文的同时，亦怀疑今文。这种疑经思想在宋代广泛传播，朱熹从语言入手，否定了今文《尚书》语言晦涩是出于女子口授的缘故，认为其与先秦文本契合，从而对古文《尚书》的合理性提出了怀疑[18]。朱熹的弟子林之奇等亦有疑经的相关论述。孔子云“述而不作，信而好古”[4]93，儒家对于先秦经典无比重视，其真实性、准确性必须得到保证。对于以传承绝学为使命的诸儒而言，考辨真伪，保存经典是分内之事，其意义远超一己之著书立说。陈普作为朱熹的三传弟子，一个理学家，本着儒者的使命感，在疑经思想的影响下，翻转了伏生的功过面。

三、结语

一方面，陈普在评价一部分历史人物时过于严苛地执行儒学的伦理道德标准，片面突出了人物某一方面德性的缺失，忽视了其它方面的考量，这一偏颇导致不经意间产生了有失公允的新异论断，从而成为了另一类“翻案文章”。这是其咏史诗的特异之处，亦是其劣处所在。另一方面，陈普以儒家伦理道德裁断历史，并非仅有教条式的解读，诗人善于从不同维度着手，多角度、立体地审视历史，透过现象发掘历史背后为人忽视的要素，不局限于单一的视野，亦不被已有的论断所限制，往往能得到别出心裁的观点，见人所未见，其咏史诗所具有的创新价值主要体现在这一点上。