黄 洋

(首都师范大学 马克思主义学院，北京 100089)

随着政治气候的变换，战后欧洲各国出现了一股反对教条主义、试图重建“马克思主义人道主义”的新马克思主义思潮。在英国，著名马克思主义历史学家爱德华·汤普森在其于1957年发表的《社会主义人道主义：致非利士人书》一文中阐述了这一思潮的基本要旨[1]；在法国，这一思潮由存在主义哲学家让—保罗·萨特引领。存在主义哲学对主体的崇尚与这一新思潮把马克思主义“恢复为一种关于主体性和自由的哲学企图是完全一致的”[2]479；在东欧，这一思潮以“修正主义”的面貌出现。东欧“修正主义”与西欧的新马克思主义思潮遥相呼应，被后世共称为“人道主义的马克思主义”流派。从理论背景上看，这一思潮的兴起与20世纪30年代初《1844年经济学哲学手稿》的出版密不可分。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思深入地分析和批判了私有制条件下个体的劳动异化，强调人的感性实践活动在社会历史发展中的重要地位，将共产主义的实现视作人道主义的完成加以赞颂。这些论述为“人道主义的马克思主义”的理论构建提供了极为重要的文本依据。

在东欧“修正主义”思潮中，波兰马克思主义者莱泽克·科拉科夫斯基(Leszek·Kolakowski)的“伦理社会主义”构想是试图重建“马克思主义人道主义”的理论尝试之一。科拉科夫斯基(以下简称科氏)的“伦理社会主义”构想在批判机械决定论的基础上，试图为个体的共产主义选择与实践提供合理的解释。然而，这一构想却在科氏的理论工作中逐渐淡出，最终消失在了公众的视野里。那么，科氏究竟是如何建构其“伦理社会主义”构想的？这一构想走向终结的原因又是什么？

一、人道主义重建的前提：机械决定论的内在张力及其揭示

(一)“机械决定论”：一种误解

“马克思主义人道主义”内涵丰富，涉及人的本质、人的发展等多个领域。以东欧新马克思主义者亚当·沙夫对“马克思主义人道主义”的理解为例，沙夫在《人的哲学》中指出[3]：就其理论缘起而言，东欧知识分子对“马克思主义人道主义”的关注源自战后对教条主义和斯大林体制的反思活动中；就其理论路径而言，“马克思主义人道主义”的重建将以马克思早期著作中的人本主义论述为主要依据，把“人的问题”高举为马克思主义的根本问题，从而回应马克思主义在现实中遭遇的种种困境；就其理论诉求而言，“马克思主义人道主义”主张重新确立个体在马克思主义中的基础性地位，把实现人的自由而全面的发展视作其最高的价值取向。我们不仅可以从沙夫的理解中一窥“马克思主义人道主义”的基本内涵，还能够发现其与机械决定论形式的唯物主义历史观之间存在着的尖锐对立。通常认为，机械决定论的唯物主义历史观(以下简称机械决定论)有以下几方面特征：在历史发展的进程问题上，其认为人类历史遵循线性的发展规律，否认历史发展的地域性与跨越性；在历史发展的动力问题上，其主张经济是历史发展的唯一动力，否认其他社会因素在历史发展中的重要作用；在历史发展的主体问题上，其片面强调历史发展的客观必然性，忽视人在历史发展过程中的主体性，忽视个体在历史发展过程中的能动作用；在历史发展的目的上，其把实现人的自由而全面的发展狭隘地理解为物质财富的极大发展，忽视个体发展的特殊性与全面性。因此，人道主义的马克思主义者以马克思主义的“真正”继承人自居，对机械决定论展开了猛烈的批判。

实际上，机械决定论与马克思、恩格斯的唯物主义历史观也有着相当程度的差异，具体来说：

第一，唯物主义历史观并不是对历史事实的某种“替代”。正如马克思所说，“这样一种辩证法，它的界限应当确定，它不抹杀现实差别”[4]。唯物主义历史观肯定历史发展进程中的地域性与跨越性。针对19世纪资本主义发展过程普遍存在的农民破产问题，马克思在《给维·伊·查苏利奇的复信》中指出，“我明确地把这一运动的“历史必然性”限于西欧各国”[5]。马克思敏锐地察觉到，俄国特色的集体生产制度——农村公社极有可能“成为现代社会所趋向的那种经济制度的直接出发点，不必自杀就能开始获得新的生命。相反，作为开端，必须使它处于正常的状态”[5]830。马克思的观点集中体现了唯物主义历史观理解历史发展问题的开放态度。

那么，马恩二人的唯物主义历史观究竟是如何蜕变为一种机械决定论的呢？科氏认为，这与第二国际马克思主义理论家对唯物主义历史观的片面理解有关。以卡尔·考茨基为例，考茨基在接受社会达尔文主义的基础上把人类社会发展理解为自然发展的延续，进而认为人类社会必然遵循着同自然规律一样严格的历史规律。既然自然规律总是由固定的各发展阶段组成的，那么人类社会形态的演化也必然同自然规律一样按照固定的阶段依次更替；既然自然规律的发挥总是不以人的意志为转移的，那么历史规律作用的发挥显然也与人的主观意志无关。科氏认为，考茨基在这里没有理解马克思关于自由和必然相统一的观点，而是仅看到了必然性。[9]这种对唯物主义历史观的片面理解自第二国际时代以来广泛传播，引起了唯物主义历史观是否为一种机械决定论的广泛争论。而在苏联马克思主义的曲折发展中，这种片面理解又被进一步放大，使得机械决定论长期地在苏东各国社会科学领域居于统治地位，从而成为了教条主义的同义词。

(二)“机械决定论”：一种批判

如前文所述，机械决定论不仅与马克思、恩格斯二人的历史观旨趣相异，还同“马克思主义人道主义”的理论诉求是根本对立的。为了冲破教条主义的束缚，重建马克思主义的人道主义，科氏首先以对机械决定论的批判作为其人道主义重建的前提。从1956年起，科氏陆续发表了《牧师与弄臣》《责任与历史》等著作，对机械决定论进行批判，同时提出了其“伦理社会主义”的构想。

在《责任与历史》中科氏对机械决定论进行了定义：“‘决定论’是指描述社会变革规律的学说，这种理论将未来有效性赋予这些规律”[10]117。在科氏眼中，机械决定论首先是以其乐观的进步主义信念为基础的：他们相信历史的发展必然是一个进步的过程，从而大部分人会生活的越来越幸福[10]107。但在科氏看来，机械决定论首先面临着以下三个难题：

第一，机械决定论在叙述上是模糊的。科氏指出，“关于历史精神的奥秘，历史哲学家了解历史进程将会在哪个点最终停止，但是通往目标艰难崎岖的道路就不在他们预测性的目光之内了”[10]118。人们无法知道要经过多少波折和努力才能达到历史发展的下一阶段，人们也无从知晓某一地区的发展模式是否具有一种普世性。这种叙述上的模棱两可使得机械决定论在实践中的指导作用微乎其微。

第二，机械决定论关于历史发展遵循线性规律过渡至共产主义的声称是缺乏依据的。科氏举例：“当希特勒的军队得意洋洋地穿过欧洲时，可能不止一方认为他们的胜利是暂时的并将注定在彻底的失败中很快结束”[10]111-112。但是，这种认为纳粹必然走向毁灭的观点在其得到事实验证之前只能是一种预言。在历史的下一阶段到来之前没有可靠的证据能够证明线性历史发展规律的正确性。此外，这种线性发展观同马克思、恩格斯二人的历史观也存在显著的不同。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出，人类社会的历次阶级斗争总是导致两种不同的结局：“……整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽”[11]。在马克思、恩格斯二人看来历史并不遵循着按部就班的线性发展模式。

第三，机械决定论无法为个体提供选择和践行共产主义的合理解释，这表现为机械决定论的事实判断并不能作为个体选择和践行共产主义的依据与动机。科氏指出，一位气象学家并不会因为他预言了冰雹的到来，就向人们宣称“冰雹是不可避免的，所以为它感到惊喜吧”[10]107。这一宣称的荒唐之处在于冰雹的不可避免与它是否会得到人们的赞许是完全不同的两个问题：前者涉及事实判断，而后者存在于价值领域。同理，机械决定论关于共产主义的历史必然性的声称仅是一种事实判断，但它却直接以这种历史必然性来呼吁人们为之奋斗，这无疑是混淆了事实与价值的界限。显然，仍旧需要其他的认知机制告诉我们共产主义是值得选择的，我们应该积极践行它。

此外，机械决定论也无法为个体提供践行共产主义需要遵循的行为规范，致使了各类极端现象的发生。正如科氏所谈到的，“有人确信历史必然性是存在的，而且必须通过残忍的和令人恐怖的手段来执行。”[10]114但问题在于，如果对历史目的的选择和实践注定是实现共产主义过程中不可分割的一部分，人们该怎样既不陷入虚无主义的困境又不回到决定论的旧路上呢？这是一个关乎重建“马克思主义人道主义”全局的重要问题。在科氏看来，突破这一困境的关键在于为个体的共产主义选择与实践提供一种新的解释。

1.3 诱导培养和增殖培养条件 温度(25±2)℃，光照时间12～14 h/d，光照强度1 500～3 000 lx，光质为T4灯管发出的光。

二、人道主义重建的尝试：基于道德立场的共产主义选择

(一)弄臣心态下的“伦理社会主义”构想

面对解构机械决定论可能带来的虚无主义倾向，科氏以“牧师”与“弄臣”之间的差异做出了回应：“弄臣”代表着谨慎和怀疑，“他怀疑一切看起来是不证自明的事物”[10]28。而“牧师”致力于维护一种“终极性”，审判一切指向“终极性”的怀疑主义。科氏指出，“我们声称自己赞成的是弄臣的哲学，因而对任何绝对都保持警醒的态度，但这不是观点相左产生的结果，因为在这些事情中作出的重要选择都是价值判断”[10]32。但是“弄臣”并不是彻底的相对主义者而仅是反对一种教条主义的世界历史观，他对这一世界历史观的历史目的仍保有着价值上的谨慎认同。在科氏看来，基于事实与价值的二分法，一种历史目的只能凭借其在道德领域中具有的价值而得到个体的选择和践行。因此，科氏将另辟蹊径，以建构“伦理社会主义”的方式来为个体的共产主义选择与实践提供合理的解释。

我们认为，重建马克思主义的人道主义，就是要在新的历史条件下坚持和继承“马克思主义人道主义”的基本精神。科氏的“伦理社会主义”在试图为个体的共产主义选择与实践提供解释的同时，也坚持和继承了“马克思主义人道主义”的基本精神，是重建“马克思主义人道主义”的理论尝试之一。具体来说：

第一，坚持和继承“马克思主义人道主义”的基本精神，就是要承认和关注历史发展过程中个体的特殊性。科氏“伦理社会主义”坚持“马克思主义人道主义”的基本精神，将“马克思主义人道主义”关于历史个体的正确认识运用至道德领域中，主张一种“伦理个人主义”。由于任何道德评价都是建立在对某一行动者其行动意图的分析基础上的，那么“在严格意义上，如果某一社会阶级不仅意味着个体的集合而且意味着社会‘实体’，那么对该社会阶级群体进行道德评价也同样是不可能的”[10]120。既然从整体上对阶级成员作出道德评价是不可能的，那么有效的方法是把视角转向历史发展过程中的特殊个体，关注个体的道德选择与道德责任。

第二，坚持和继承“马克思主义人道主义”的基本精神，就是要认识到实现个体的自由与全面的发展等“马克思主义人道主义”的价值取向与实现共产主义在根本上是统一的。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯既确立了实现“个人向完全的个人的发展”的发展目标[12]，又把这一目标与实现共产主义的崇高理想相结合。马克思、恩格斯认为，在共产主义社会“人终于成为自己的社会结合的主人……成为自身的主人—自由的人”[5]760。人的自由而全面的发展只有在共产主义社会的条件下才能够实现，实现人的自由而全面的价值取向与实现共产主义是根本统一的。

科氏指出，“我们是共产主义者，因为我们站在被压迫者一边反对压迫者，站在可怜人一边反对他们的主人，站在被迫害者一边反对迫害者”[10]134。“伦理社会主义”在价值取向上主张个体的自由与平等，反对阶级社会中无产阶级受到的压迫和剥削，这同“马克思主义人道主义”关于实现个体的自由与全面的发展的价值取向是一致的。同时，“伦理社会主义”以共产主义的实现作为实现其价值取向的保障，号召在积极的社会参与中实现共产主义，这无疑彰显了其对实现“马克思主义人道主义”的价值取向与实现共产主义二者间具有的内在统一性的认识。

(二)道德视角下的“伦理社会主义”建构

在《责任与历史》第二部分“造物主与鸦片”中，科氏阐述了其对“伦理社会主义”的理解：“从我们的观点来看，伦理社会主义可以被总结为社会主义是社会价值的总和，作为道德责任，其执行要依赖个人。它是某一个人或群体自己确立的、关于人类关系的大量祈使句”[10]109。因此，科氏的“伦理社会主义”将以恢复道德的认知地位为前提，认为个体应当在遵循一定的道德原则的基础上把共产主义理解为与其遵循的道德原则相符的历史目的，使其获得相应的道德价值，最终做出对共产主义的选择和行动。这样，在机械决定论中个体的共产主义选择与实践缺乏合理解释的问题也就迎刃而解了，具体来说：

第一，“伦理社会主义”认为道德是个体做出共产主义选择的根本依据，为个体的共产主义选择提供了合理的解释。科氏已经表明，从事实判断中无法顺理成章地推导出一种价值意义上的合理性，同时事实判断也无法作为个体做出共产主义选择的合理依据。科氏认为，否认这一观点无异于“相信天命就是赞美落在你头上的砖头”[10]108。既然机械决定论的事实判断无法作为一种主体选择共产主义的合理依据，那么我们必须承认个体的选择行为由非决定论的认知机制所决定，这一机制便是道德。“历史哲学并不能决定人生中的主要选择，它由我们的道德感决定”[10]134。凭借事实与价值的二分，道德从机械决定论的束缚中挣脱了出来，恢复了其在人的认知选择过程中不可替代的作用。事实与价值的二分为个体从道德维度做出对共产主义的选择奠定了理论上的前提。

第二，“伦理社会主义”认为道德是个体在共产主义实践中需要遵循的根本准则，坚持“进步”与道德之间的相互独立，为个体提供了践行共产主义需遵循的行为规范。“进步”与道德的相互独立意味着道德无法成为“进步”的从属，实现“进步”的行为必须受到道德原则的评价和约束。“伦理社会主义”关于“进步”与道德相互独立的观点集中体现在科氏对历史进步问题的论述中。存在这样的一种观点：由于“进步”意味着道德上的“善”，因此人们应该认同任何致力于实现“进步”的行为。科氏将这种观点概括为“‘历史意义上的进步’和‘道德意义上的善良’在实际上并没有什么区别”[10]110。我们可以继续推论道：如果某一具体的历史目的是“进步”的，那么人们应该支持任何致力于实现该历史目的的行为。然而，根据这一观点的精神，人们应该去赞美圈地运动中大肆驱逐农民的地主，因为从促进英国资本主义发展的角度来看，地主对农民的驱逐行径无疑是在推动历史的“进步”。显然，这是荒谬的。

科氏指出，这里的关键在于人们对于历史进步的支持是独立于其带来的道德厌恶或喜好的[10]125。马克思关于印度的时事评论就是一个具体的例证：“如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的使命？如果不能，那么，英国不管犯下多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具”[13]。但我们不能就此认为马克思会出于支持“进步”而对参与殖民战争的英国士兵脱帽致敬，赞扬他们的侵略行径。相反，马克思站在印度广大被压迫人民的立场上深刻地揭露和批判了英国殖民者犯下的累累罪行。我们看到，马克思对于“进步”的支持和出于道德义愤对英国当局的谴责显然是相互独立的。而在“进步”与道德相互独立的情况下，致力于实现“进步”的行为必须受到道德的制约和评价而无法得到人们无条件的支持，人们仍拥有对实现“进步”的行为中违反道德的情况进行谴责的权利。科氏强调，“尽管历史进步的价值通过犯罪来实现，但价值仍然是价值，犯罪仍然是犯罪”[10]126。人们在历史领域实现一种“进步”的同时，也要“不得不寻找善恶的道德评价标准”[10]126。可以认为，科氏试图以“进步”与道德之间的相互独立来恢复共产主义实践中一度被机械决定论遮蔽的道德要素，从而填补其规范上的“空场”。

第三，“伦理社会主义”认为道德是个体开展共产主义实践的根本动机，为个体的共产主义实践提供了合理的解释。科氏认为，个体对共产主义的道德选择最终还是要落实到社会参与中去。在宏观意义上它是一种社会进程导向的结果，但在微观意义上它是以个体基于自身道德选择形成的行为动机驱动的(“真正的社会参与就是道德参与”[10]132)。对“伦理社会主义”者来说，践行共产主义与一种基于事实的决定论无关：“伦理社会主义”者不会仅因为共产主义是一种历史必然而实践它。科氏指出，“……尽管它的基本方向是由社会关系的发展决定的，但是个人对任何特定形式的政治生活的参与都是个人应完全负责的道德行为”[10]132。在这种道德参与中个体必须对自己奉行的道德原则负起相应的道德责任，违反道德原则的行为必须要受到谴责，因为任何人都无法以自己的罪行是实现“历史必然”或“历史进步”的一环而免除道德责任。“实际选择是一种价值的选择，是一种道德行为，这意味着每个人都承担自己个人责任的行为”[10]134，科氏总结道。

三、人道主义重建的终结：告别马克思主义的“人道主义”

(一)政治转向与“伦理社会主义”的命运

美国学者罗伯特·戈尔曼在《“新马克思主义”传记辞典》中将科拉科夫斯基对马克思主义的研究工作分为“修正主义”和“后马克思主义”两个阶段[10]15。结合科氏在20世纪70年代以后的学术活动来看，这个划分大体上是准确的。科氏在“后马克思主义”时期已与自身积攒二十余年的马克思主义传统彻底告别，在政治立场上以马克思主义的批判者自居。这种政治立场的转变既有科氏自身的原因，也与20世纪中叶国际日趋复杂的政治局势密切相关。

随着苏共二十大“秘密报告”事件的发酵，东欧各国陆续出现了要求独立自主，旨在改善经济生活的群众运动，在当时被称为“修正主义”的东欧新马克思主义思潮正是这种群众运动在各国理论界的回响。科氏作为波兰“修正主义”的代表人物，对这一思潮在东欧传播与发展起到了重要的推动作用。进入60年代，科氏“成了波兰的实际上也是东欧的马克思主义修正主义最著名的和最直言不讳的领袖”[14]。1968年，科氏由于对波兰当局的激进抨击而被解除教职，在获得允许后离开波兰。1974年，旅居英国的科氏拒绝了爱德华·汤普森关于共建马克思主义人道主义的邀请。科氏随后在致汤普森的回信中公然地表达了对共产主义的否定[15]，一时间舆论哗然。70年代末，科氏出版了三卷本《马克思主义的主要流派》。在书中科氏批判了几乎所有知名的马克思主义者，在世界范围内引起了巨大的争议与反响。[16]三卷本《马克思主义的主要流派》的出版也被普遍视作科氏告别马克思主义的“谢幕演出”。从此科氏淡出了马克思主义理论界而专心地投入到对基督教哲学的研究中。尽管科氏在其晚年所著的《社会主义还剩下什么》一文中仍旧表达了其对“社会主义人道主义”精神的推崇，但这种“社会主义人道主义”仅保留了一般意义上的“人道主义”精神而与马克思主义不甚相关。

然而，“伦理社会主义”的理论价值却是与马克思主义紧密相连的：实现共产主义既是马克思主义最为崇高的远大理想，也是科氏“伦理社会主义”的实践目标。如果说马克思主义关于实现共产主义的社会理想本身受到了质疑，那么以此为实践目标的“伦理社会主义”也难逃被否定的命运。正如科氏所言：“几乎令人不可置疑的是，若失去其所称的关于未来的‘科学认知’，马克思主义就不是马克思主义；但问题在于，这样的认识在多大程度上是可能的”[2]525。事实证明，当科氏宣称“马克思主义是我们这个世纪最大的幻想”[2]523之后，“伦理社会主义”就成为了他理论工作中的“过去式”。

我们认为，科氏本人政治立场的转向是其“伦理社会主义”构想走向终结的直接原因。社会主义波兰在民主政治建设中的曲折发展直接地影响到了科氏对马克思主义的理解和态度，科氏偏激地将苏东各国采用斯大林体制带来的弊端指认为马克思主义本身的逻辑结果，从而否定了马克思主义的科学性与真理性。“伦理社会主义”也在这种对马克思主义的否定中失去了进一步发展的可能，最终走向了其自身理论发展的终结。

(二)理论张力与“伦理社会主义”的命运

此外，科氏“伦理社会主义”构想中始终存在着的与马克思主义的张力之处亦为其最终走向终结的命运埋下了伏笔。

第一，科氏的“伦理社会主义”没有对道德与共产主义实践之间的价值关系做出协调。根据科氏的教导，我们必须在遵循一定的道德原则的基础上肩负起道德责任(“我强调，我们与道德责任相关”[10]134)，破坏道德原则的行为必须受到道德谴责。但在道德与共产主义实践产生冲突的情况下，“伦理社会主义”该如何取舍呢？科氏对此没有明确表态。但我们可以从科氏对俄国十月革命的激烈否定中推知他的真实态度：基于“进步”与道德的相互独立，“伦理社会主义”将谴责包括共产主义实践在内的一切违反道德原则的行为。这种谴责将在其对道德至上性的维护中逐渐走向革命的反面。

第二，科氏的“伦理社会主义”没有对共产主义者应当遵循的道德原则做出明确的说明。的确，我们可以通过一种事实与价值的二分把共产主义愿景的合理性建立在其与我们遵循的道德原则相符合的基础上。但究竟有哪些道德原则是共产主义者应当遵循的呢？科氏对此没有做出详细的说明，而是仅指出：一个道德原则的阶级起源并不能决定其自身的价值。[10]121

我们认为，对道德原则进行阶级分析依旧是十分重要的，但这不是说要建立起道德原则与其阶级起源的线性价值关系，而是要考察它在实际社会生活中的服务对象。马克思指出，“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”[17]。在私有制条件下围绕经济利益市民社会的成员间不可避免地产生激烈的矛盾和冲突，并在形成彼此对立的阶级集团的同时展开对观念上层建筑话语权的激烈争夺。因此道德作为观念上层建筑的一部分在阶级社会中不可避免地具有阶级性，这表现为道德有成为统治阶级压迫被统治阶级的观念工具的可能。

但科氏的“伦理社会主义”似乎并没有提供一种对各类道德原则进行甄别的有效手段。人们只能选择看似最具有普遍性的道德原则作为共产主义的依据。然而，这种最为普遍的道德原则却极有可能是统治阶级设下的思想“陷阱”——资本主义社会的普遍道德原则“私有财产神圣不可侵犯”就是一个典型的例子。马克思、恩格斯指出，“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制”[11]42。在资本主义条件下无产阶级的个人财产根本无法凭借这一原则得到真实的保障，这一原则从根本上来说是资产阶级维护其剥削利益的道德工具。科氏的“伦理社会主义”试图实现个体对共产主义的道德选择，但它却忽视了在阶级社会中对道德原则进行阶级分析的重要性。它把一种未经详细说明的道德原则作为其理论起点，但在离开阶级分析的情况下这种道德原则只能以一种“普遍道德”的抽象形式被人们把握。这不仅与马克思主义关于道德的科学认识相去甚远，也预示着科氏晚年走向宗教、寻求上帝的权威来为个体确立普遍道德的理论归宿。

尽管科氏前后的政治立场发生了急剧的转变，但其在“修正主义”时期对马克思主义做出的理论贡献是难以磨灭的。从总体上看，科氏的决定论批判有效地祛除了机械决定论的权威，为恢复唯物主义历史观关于历史发展主客体相统一的观点扫清了障碍；科氏的“伦理社会主义”构想不仅在一定程度上奠定了共产主义理想的道德根基，还为在新的时代条件下建立健全社会主义道德体系提供了有意义的理论借鉴。

此外，结合科氏本人政治立场的转向深入分析其“伦理社会主义”构想与马克思主义的内在张力之处，为新时代我国马克思主义理论建设亦提供了深刻的经验教训。科氏“伦理社会主义”的起伏发展表明：在当代中国坚持和发展具有中国特色的马克思主义理论，必须坚定马克思主义的理想信念毫不动摇。