杨 倩

（西华师范大学 文学院，四川 南充 637300）

写本P.2621是唐五代时期敦煌净土寺学郎读书学习所使用的卷子。正面所抄类书《事森》是敦煌地区的启蒙教材；背面之书仪状属文书教育范畴，目的是满足归义军政权对文书人才的需要，《子灵赋》等三篇赋是唐代传统的文学教材，《占耳鸣耳热心惊面热目润等法》是敦煌地方培养阴阳历法知识人才的基础教材。此外，卷背还保存着一些杂写，如佛事杂写、人事任用状、契约等，经校录及考释发现其中一些杂写可能也与寺院教学内容有关，应是适应当地百姓生活生产的实用教学，特点是教学灵活，内容多取自民间实例。

一、P.2621写本物理形态与内容

P.2621现藏于法国国家图书馆，卷轴装，现存规格为（28.7—29.8㎝）×330.4㎝，首纸长35.8㎝，尾纸仅3.6㎝，其余纸长40—43㎝不等。①本文图版来源：法藏（P字母开头）图版来源Gallica网站。英藏（S字母开头）图版来源国际敦煌项目（International Dunhuang Project，简称IDP网站）。写本总体呈浅米色，有数处破洞及油渍浸染痕迹，总体保存状况良好。双面书写，正面文字浸透于背面。正面内容为学郎员义所抄，背面笔迹不一，由多人抄写，其中《子灵赋》《贰师泉赋》《渔父歌沧浪赋》后有题记“长兴伍季岁次□□八月五日敦煌郡净土寺学士郎□□”，知为净土寺学郎抄写。

正面抄类书《事森》，有上下栏，无界格分栏，行书，字迹工整流畅。唐于立政编写的《类林》传入敦煌后便成为流传较广的童蒙读物。王三庆先生认为，本卷《事森》与《类林》在篇名、体例上相类，事类又近乎《类林》所载，[1]71可能是综合了以《类林》为首之类书的改编本，供当地童蒙学习使用，是学郎“当日为撰文赋诗所课读的著作”。[1]135背面依次抄《四首状》《子灵赋》《贰师泉赋》《估保万达洪儿通子等状》《渔父歌沧浪赋》《占耳鸣耳热心惊热目润法》及杂写，经众手抄写，书写较工整，字迹较清晰。

二、P.2621V部分杂写录文

为了更方便地论述卷背杂写的内容与意义，现借助法国国家数字图书馆网站提供的高清彩色图版进行录文。①图版来源于法国国家数字图书馆Gallica网站。

（一）第一部分：残状

1.空而

2.老幼念善□□斋屠昜嗟

3.今者昭代并合尧世威兴

4.称无价之珠□灵万仰苦乐之眷

5.和尚道髙六□□越三贤一郡而

6.伏以

7.估保万达洪儿通子等状上

（二）第二部分：佛事杂写

1.南无束定波波罗蜜

2.勑乞垂恩

3.佛说妙法莲华经

4.佛说妙法莲华经品弟五

5.佛说妙法莲华经品弟一五

6.甲辰年五月十三日如是我闻一时佛

7.窃以释迦闻佛具大悲慈现百亿之化身持三千之世神

8.某乙浅才无智不见崇教之躯拾似捻笔收絺真似日上

9.鱼生也有同般闻抱见由不知福是更有宝雄美得

10.难可宛寻山人 定是西方不开

11.阿难者旦之须之子

12.毗沙门天王者旦之胜光夫见阿

（三）第三部分：残契据

1.庚子年廿月十日洪润乡百姓右同院王再定

2.有□屋舍买麦粟壹拾贰硕于衙寻检为

3.庚子年廿月廿日禄事平富德右

（四）第四部分：杂写

1.如

2.愧恨 如如

3.龙花三会新言

4.亲新见家今目 座见三生事宗

5.学无前后逹者先 布大成珠离者先出

6.某乙若无

7.符气何似伏惟以善加保重今新

（五）第五部分：甲午役人名簿

1.甲午役人东门子吴庆顺趂□冒子趂紫石义□军粮

2.仓王留庆关门王留住渠头吴盈信画廖李保子

3.街子马德子狱安俊杲州门子石通子帐设尘子赵宁子打麸陈□

4.逝兼官健信奴石赤□堡守健李会子念海国

三、P.2621V部分杂写内容考

（一）残状

状7行，按文意从右至左读字句不通，若从左至右读则语义通顺。考察敦煌文献，发现有一些写本即按从左至右竖行书写，它们大多是普通百姓间相互交流使用的社司转帖、契约文书等，如P.2944《大乘、圣光等寺僧尼籍》、P.3094《雇工契》、P.3094V《某某雇工契》、S.6104《社司转帖》、S.6461V《甲戌年社司转帖》等，由此可见从左至右书写的情况普遍通行于民间。[2]107有关敦煌写本文字右行的这一现象，杨森、朱瑶二人有过考证。杨森先生搜集了敦煌写本中右行书写的例子，发现它们多是关于民间契约、社司文书以及寺院僧尼簿等民用文书一类，同时他还考察了中国古代从殷商到清代与右行书写有关的金石碑刻、书画题记、石窟壁画题记等材料以及古代藏文从左至右的横书形式，认为虽然中国古代一直存在右行书写的例子，但敦煌文献中右行书写形式应该是来源于外地。[2]110朱瑶先生在此基础上进一步考证敦煌右行写本多出现在吐蕃及归义军时期，以此认为右行书写形式是受到藏文书写的影响和追求平衡对称的审美心理。[3]91

此状应是从左至右的书写形式，按正确顺序将文字调整为“估保万达洪儿通子等状上。伏以。和尚道髙。六□□。越三贤一郡。而称无价之珠。□灵万仰苦乐之眷。今者昭代。并合尧世威兴。老幼念善□□斋屠昜嗟空而……”。状未完，根据残存文字可见这是对某位高僧大德的溢美之词。“三贤”为佛教语，与“十圣”并称，是大乘佛教菩萨修行阶位。大乘佛教以“十心住”“十行”“十回向”为三贤位，指虽得相似之解而未脱凡夫之性的住、行、向三位。小乘佛教中亦有“三贤”阶位，所指稍有差别。“昭代”意即政治清明、社会安宁的时代。文意盛赞这位和尚是得道高僧，时遇政风清明乃再兴尧舜之世，助人脱离苦海，百姓都念其善。因文字未书写完整，暂能释义至此。

考递状人估保、万达、洪儿、通子，前两人未见于敦煌其他写本，洪儿、[4]898通子[4]1030又见于P.2032V《净土寺诸什物入破历》：“粟三斗洪兒诵戒时看造局席人用油二升与戒师及抄药食用（50—21）”[5]47“麦三硕偿洪兒诵戒用（50—23）”[5]49“豆两石付通子（50—15）”[5]41“麻五斗付通子用（50—45）”[5]71可知洪儿为净土寺僧，任寺院诵戒戒师一职。通子虽无明确身份，但要收用净土寺的“工资”，且与净土寺僧洪儿一起给状，应与净土寺关系密切。

残状的递状人身份和状的行文内容与P.3730寺院人事举荐状《金光明寺徒众状上僧淮济请补充上座》[6]33相似，性质相同，对确定此状的性质有重要参考价值。内容为：

金光明寺徒众 状上

僧淮济请补充上座僧□□补充寺主

右件人学业英灵。僧中准的。宽洪（宏）变（辨）物。公府且明。理务有权智之才。覆（抚）恤乃均平之德。寺舍钦（清）能。和睦人户。仰之清规伏 望补充所有瓦情众意。垂请壹分。

牒付状如前谨牒（8-3）[7]164

P.3730所抄的这件状是金光明寺院徒众推荐僧人淮济和□□任职的人事举荐状，文字盛赞二人学识广博，宽宏博物，又有理政之才，令寺舍徒众十分敬仰。这与P.2621V残状称颂高僧大德无际的内容相似。再对比递状人，P.3730是寺院僧徒众，P.2621V可考的洪儿也为净土寺僧，通子为与净土寺有密切关系的人，两人均有举荐本寺高僧任职的资格。有理由推测P.2621V残状是净土寺僧众要推选某位大德的人事举荐状。另外《金光明寺徒众状上僧淮济请补充上座》文笔一般且错字较多，而P.2621V残状文辞较为俊雅，引经据典，写书者应具备一定学识，且状既未明确署名所举荐之僧为何人，可能是学习者学习时书（抄）写的文范或草稿。

（二）佛事杂写

此部分抄写者先反复抄经名《妙法莲华经》，接着抄正文。正文《妙法莲华经序品第一》仅抄写“如是我闻。一时佛”七字便停笔。从“窃以”至“夫见阿”止，文6行，内容一面盛扬佛的大慈悲心，化百亿身来普救世人；另一面反省自己浅才无智，未能参透其中真理，于是上下求索，希望早日悟道。“日上鱼生”一典可能是化用《金光明经品第十六》之流水长者子拯救千鱼之事，故事讲流水长者子发大慈悲心竭力拯救千鱼并与之说法，助其脱离苦海。佛学典故词典《释氏六帖》卷23“鱼生天上”条也记载了此故事，可知这一故事在佛教信徒中是流传很广的。[8]484阿难是佛的十弟子之一，曾跟随佛陀出家。毗沙门天王在敦煌地区深受民间信奉，当地设有天王堂及神祠供养四大天王，S.5448《敦煌录》载:“州南有莫高窟，去州二十五里……其东即三危山，西即鸣沙山……其谷南北两头有天王堂及神祠。”民间还有岁时节日赛天王节，其时会有舞乐以祈赛天王，祈求保佑一方平安。[9]56-58据文意，此段内容似是抄写者抄经时的感悟和心得，从使用佛典的情况看，抄写者对佛教知识有一定的学习和了解，对佛教教义有较深的理解和认识。

（三）残契据

这两则契约虽残缺不全，仍有可考价值。王再定[4]91又见于P.2032V。此残契约中写王再定以屋舍作为抵押品来换取麦粟壹拾贰硕，说明净土寺借贷经济中已经出现贵重货物（如房产）的抵押贷款，侧面反映了寺院借贷经济的发达。平富德[4]627又见于 BD10570、P.4694 和 BD10570。P.4694正面抄残麦入历账十行中抄“麦壹拾硕柒斗阶和平富德厨田入”。[7]110“阶和”即阶和渠，是当时敦煌县洪润乡属的一条支渠。“禄事”应是“录事”的讹写，录事是唐五代敦煌地区渠社组织中的职务之一。敦煌地处大陆内部，水利灌溉关乎百姓的生活生产，唐五代时期敦煌地区以河渠来聚集附近的百姓成立渠人组织，称渠社，社员也称渠人。据郝春文先生考证，渠社由渠人组织起来，渠人的活动大致分为两类：一类是基于“河渠口作”相关的修理河渠等力役，另一类是各渠社内部组织的日常活动。其中负责通知渠人参加第一类活动的渠人转帖便是由渠社任录事一职者发出。[10]94据此大致可以确定平富德其人的籍贯和社会身份，他是洪润乡阶和渠社的一员，并且担任录事一职。

（四）杂写

此部分杂写文意不通，应该是书手信笔书写，其中有“座见三生事宗”数字，未写完。唐人张祜（780—849）《赠禅师》云“坐见三生事，宗传一衲来。已知无法说，心向定中灰。”[11]5836张祜生活在中晚唐，颇有诗才，早年受节度使令狐楚器重被举荐入京，后隐归。他游览过许多著名的佛寺，有数首诗歌曾传到敦煌，P.4878、S.4444就保存有张祜诗七首。[12]456-460P.2621V此处残存诗句与张祜诗文字相同①写本中“座”字可能属张祜诗“坐”字的借字，考察整个写本内容，文字错字、讹字、缺字、借字等现象甚多。，惜字句未写完，不知全貌，列此材料以供参考。

（五）甲午役人名单

这是一份净土寺甲午年（934年）②P.2621V有学郎题记“长兴伍年”字样，张锡厚（《敦煌赋汇》第27页）、颜廷亮（《关于〈贰师泉赋〉的作者及写本年代问题》第56页）等认为是长兴四年之误，即933年，此说可信。按：长兴五年即后唐明宗李亶的年号，长兴五年正月七日改年号为应顺元年，是年四月十六日改为清泰元年。故长兴只有四年，此“五年”应是“四年”之误，长兴四年为癸巳岁，即公元933年。一个写本的使用寿命一般不会太久，此处甲午年应为934年。的使役人员名单，不全，其中渠头吴盈信、马德子、赵宁子三人名仅见于此处。其余人名还见于其他写本者列如下：

1.吴庆顺[4]169

另见于P.3150《癸卯年十月廿八日慈惠乡百姓吴庆顺典身契》。吴庆顺乃慈惠乡百姓，家中排行老大，弟吴万昇、吴庆信，因家中贫乏而将“己身”典给龙兴寺索僧政家。吴庆顺于甲午年（934）还在净土寺劳役，癸卯年（943）③与934年相近的癸卯年一为883年，一为943年，根据吴庆顺的实际情况，P.3150所抄“癸卯”为943年的可能性更大。又迫于家贫被典给龙兴寺，这无疑是归义军时期敦煌地区百姓生活无奈的真实材料。

2.王留庆[4]118

其人又见于P.2032V《净土寺入破历》，是净土寺高利贷的借款者。

3.王留住[4]119

另见于P.2040V《豆入历》、P.4640V《布破历》、S.7932《番役簿》、S.8426V《归义军酒破历》。孙修身先生考证P.4640V布破历抄写时间在公元899—901年，[13]277杨宝玉先生进一步考证为辛酉年（901）三月至九月间。[14]103衙官是唐代基层走卒的官职名，王留住有衙官职衔，是基层政权中的小官。结合两个写本，大致可见王留住其人的部分生活轨迹。

4.李保子[4]704

另见于S.4525V《付什物历》，S.11358部落转帖也有其名。

5.石通子[4]301-302

还见于P.2032V《净土寺入破历》、P.2680V《便粟历》、P.3102V《七月一日社内付麺人名录》，S.3048也有其名。

6.李会子[4]675

还见于P.3894V杂写。

名单有渠头、官健两处官职名。“渠头”也称渠长，在归义军时期的敦煌地区称渠头，负责管理河渠放水灌田之事，是掌管水利的低级官职。冯培红先生认为渠头一职虽然负责重要的浇田、护渠等职务，但地位并不高，平时还要负责护理水渠的各色差役。[15]81“官健”是唐时官方招募的长住边军、由官给衣粮的士兵。[16]404这说明归义军执政以后恢复了唐代边防驻军的官健一职，是归义军积极向唐朝中央靠拢的表现。从“军粮仓”和带有低阶官职的人名看，这份名单应该不是关于寺院常住百姓的名单，可能是对基层小官上役情况的考核记录。

四、写本P.2621反映了净土寺学的教学内容

写本P.2621正背面抄写的主体内容为类书和赋的常见文学类内容，虽有错讹，但书写工整，能看出抄者的认真态度。且抄写者的学郎身份说明了此写本作为学郎学习读本的主体性质。杂抄部分如书仪状、占卜文书、举荐状和佛事文章等虽为残文，但在内容上也有反映“学识”之处，如书仪状是给“令公”曹议金、常侍和都头的，显然不是平常百姓所写，而对高僧举荐的残状引用典故，也是由知识人才所书。卷背各部分杂写笔迹不同，说明此写本经由多人之手，而能写在学郎读书习用的本子上，可见这些未署名的书写者与学郎间的密切关系。在当时纸张珍贵的年代，书籍相互传阅来供人学习不足为怪。在形式上，书仪状与举荐状乃文范一类，非实际实用文书，更接近学习者练习书写的情况。像书仪状等很可能是在传阅之时阅览者不断添加的学习笔记。

唐代敦煌自吐蕃占领以后，官学逐渐被废除，寺学渐兴，即使归义军执政后有意复兴官学，但寺学有了前几十年的经营基础，实力不容小觑。李正宇先生的《敦煌学郎题记辑注》一文搜罗了敦煌写本中有关学郎题记的写本，其中寺学郎题记占大多数，连敦煌归义军政权者索勋次孙索富通也曾经就读于金光明寺，如P.3692学郎题记“壬午年二月廿日金光明寺学郎索富通书记之耳”，不仅如此，敦煌望族如曹姓、张姓等后生都有就读于寺院的经历。以上足以说明归义军时期的寺院办学已小有成绩。

从有寺学郎题记的写本看，寺学教育内容主要以启蒙教育为主，但也不乏儒家经典、诗赋文类教育。孔子主张“因材施教”“有教无类”，敦煌的寺学似乎也有这种功能，唐代官学的教育对象还多局限在官僚世家子弟，自私家办学开放以后，平民教育得到长足发展。敦煌因为陷蕃原因与中原稍有差异，寺学成为接纳平民、普及文化的重要阵地，作为官学的辅助教育机构，在归义军统治时期承担着重要的角色。根据李正宇先生的统计，敦煌归义军时期的寺院，如莲台寺、灵图寺、金光明寺、龙兴寺、净土寺、三界寺、永安寺、大云寺、显德寺等都有办学，且教授门类多样。其中净土寺学在归义军后期教学实力突出。

（一）知识启蒙教育

P.2621右端被撕裂，正面只抄类书。类书是方便学郎能快速掌握历史典故的基础书，敦煌写本中有《古贤集》《忠节励抄》《兔园策府》等类书抄本，内容简单，多涉及忠孝友善类的道德教育，属于童蒙类的启蒙教学。唐代于立政编写过《类林》一书，集结了许多有关中国古代的历史典故，内容涉及忠孝、诚信、友爱、廉俭等，此书曾传入敦煌，据王三庆先生介绍，敦煌写本中有 《类林》 抄本三个 （P.2635、Dx.970、Dx.6116），[1]31内容以人名冠首，事则按类编排，其所载事则与写本P.2621内容相仿，此处所抄之《事森》应据此抄写而来。归义军自建立政权之初就积极学习中原文化，希望恢复中原传统，以类书形式来鼓励培养学生学习儒家的仁义礼智信诸内容是比较方便且易于掌握的方法。文末的学郎题记诗“写书不饮酒，恒日笔头干。且作随疑过，即与后人看。”不仅是研究寺学教育还是研究学郎内心生活的材料。与此相关的学郎诗还有P.3305《论语序》的题记“写书不饮酒，恒日笔头干。且德随意过，有错没看”，北位68《百行章》尾题“写书不饮酒，恒日笔头干。且作随宜过，即与后人看”。这些学郎诗非一人一时之作，而是长时间形成的诗歌童谣，固定地表达了儿童学郎读书、抄书时的枯燥乏味心态。[17]144

（二）实用文书教育

归义军政权建立初期虽然积极向中原王朝靠拢，但限于多种因素很难彻底实现，实际上归义军政权仍保持着“自给自足”的治理模式，这使得地区文化内部必须培养自己的文书人才。出于政权内部对大量文书人才的实际需要，除了官学以外，在实用文书教学上寺学也非常重视。一部分学郎刻苦学习的最终目的是希望进入官僚体系，如庚辰年净土寺学郎王海润等《学郎诗》言“学[郎]身姓□，长大要人求。堆亏急学得，成人作都头。”“高门出贵子，好木出良材。丈夫不学问，官从何处来”。[18]58这两首学郎诗说明学郎们在学习期间就有做官从政的理想抱负，那么文书教育也是要求掌握的必备技能之一。王使臻先生在研究五代宋初敦煌地区的文书教育时也注意到了众多寺学中的应用文书教育，如灵图寺学郎张盈润、张富千，净土寺学郎薛安俊（写本中也写作薛延俊）等人既在寺学中学习，后来都进入归义军政权任职。[18]58反映寺学实用文书教学的写本还有S.3691、P.3886，一为净土寺学郎，一为大云寺学郎。

P.2621V抄写的应用文书既有为归义军政权服务的书状，还有适用于民间百姓的状。“孟春尤寒”“仲春渐热”“仲春渐暄”“季春极暄”四首，赵和平先生拟题作《书仪》，[19]302-303受状人分别为令公、常侍和都头，都是归义军政权中的掌权者，四首状都没有递状人，应该是作为文范而并非正式使用的文书，可能是学郎们在学习时抄写的文范或练笔书写。另外写本中间还有一件从左至右书写未完的残状，内容是替寺院推举高僧任职。由于大多数百姓不具备文字知识，但常常有需要起草契约、书信等应用文书，于是会有一部分具有一定知识水平的学郎来兼职做这类事情，以获取经济报酬，称书手或书契人。[16]390他们不需要有高的知识积累，但必须具备基础的识字与写作能力，重复公式化的应用文写作，如契约条款、社司转帖、人事聘用等。P.2621V未写完的残状文范，文笔明显高于P.3730《金光明寺徒众状上僧淮济请补充上座》，应该是由具有较高水平的书手代笔书写。

（三）诗赋教育

唐代以诗赋取仕，写诗作赋既是文人的代表也是文化风气使然，学习诗赋是众多学子走向仕途的主要方式。敦煌寺学郎抄学诗赋的情况很多，如P.3381金光明寺学郎抄《秦妇吟》《燕子赋》，S.214永安寺学郎抄 《燕子赋》。本卷抄写之《贰师泉赋》《渔父歌沧浪赋》还有P.2488、P.2712，其中P.2712为龙兴寺学郎张安人抄，可知诗赋文学类教育存在于寺学中。《贰师泉赋》作者张球，为敦煌文士，曾作《敦煌廿咏》以歌咏当地名胜，在敦煌留下了不少文学作品，其晚年还居于寺院讲授经典，为敦煌本地培养高级知识人才。《渔父歌沧浪赋》作者为乡贡进士何蠲，传世文献未载，不知是否为敦煌本地文士。这三篇赋的内容大多与唐代仕子有密切关系：《子灵赋》以闺妇为视角描写闺中女子思念赴外学习或应试的丈夫，勉励他刻苦学习，功成归来。《贰师泉赋》描写贰师将军抗敌凯旋，赢得荣耀，内容与当时归义军的现实情况相关，同时也体现了历来文人仕子崇尚的治国平天下的理想。《渔父歌沧浪赋》虽模仿屈原《渔父》成篇，但所表达的意思与之甚远，屈原以《渔父》述自己洁身自好，不愿同流合污、随波逐流；而此赋作者虽借渔者之口描写隐逸生活之美好，但又以“吾欲棹孤舟而钓沧浪，其奈名未成而来不得”结尾，表达泛彼江湖虽好，但更希能实现功成名就的理想。三篇赋的文辞虽逊于大家，但仍有一定的文学色彩，特别是《贰师泉赋》，气势磅礴、语义豪放。当时敦煌地处西陲，教育水平无法与中原比肩，加上交通阻隔，多以当地文人作品为教材。

（四）阴阳占卜教育

占卜为数术类，古人缺乏科学思想，上至帝王、下至民间都比较崇尚迷信，大大小小的事情都要通过占卜来决定。唐五代归义军时期，张奉承建立伎术院，专门教授占卜阴阳、天文历法、典礼祭祀等，[20]43现在敦煌写本中也有大量的《宅经》、历法等。P.2621中的占卜文书与相对成熟专业性的阴阳占卜、相术又有所不同，它属于易于学习的入门小占卜，常用于民间。P.2621V所抄之占卜书在敦煌写本中有多个抄本，是民间流行很广的常见占卜文书。这种一般性的简易的阴阳历书也逐渐用到寺学中教授学生，来培养相关人才，以适应民间的实际需要。

（五）佛学教育

敦煌地处中西交汇要道，佛教文化兴盛不衰。归义军统治者也大力扶持佛教，弘扬佛教文化，敦煌写本中的佛经抄更是多不胜数。寺院藏经丰富，佛教文化浓厚，向学生普及佛教思想，教授佛教入门读物是自然。杨发鹏先生曾对敦煌寺学中佛教入门读物与佛教教学作了相关探讨，认为敦煌寺学中有一部分佛教入门读物是寺学在教授学郎时使用的。[21]177-180敦煌写卷中有一部分学郎以兼职替人抄经来取得报酬，称写经生，无论是现实情况的需要还是敦煌本地佛教风气盛行的影响，都要求一些学郎对佛教经义有基本了解。P.2621V重复抄写《妙法莲华经》题目，接着书写了一段与佛经相关的类似于读后感的杂写，这表明净土寺应该存在与佛教相关的入门教学。

五、总结

陈大为先生在前人的研究基础上对净土寺进行研究时曾总体地探讨过净土寺学教育情况，但用笔不多。净土寺在曹氏归义军时期承担着重要角色，在经济、文化、教育上都成绩显著。现存有明确净土寺学郎题记的除本卷外还有S.2614、P.2808、S.395、S.2894、北位68、P.3649、P.3910、P.2570、P2484、S.3691等，内容丰富，是研究净土寺学的重要资料。

考察写本P.2621的整体形态与内容，写本正背的两处学郎题记及所抄内容表明此写本主要作为文学写本的性质，供学郎学习启蒙知识与诗赋，反映了净土寺学的文学教育情况。写本中的多处杂抄经多人书写，虽然没有明确的学郎题署，但抄写内容未超出寺院教学的范围。此写本主体内容既为学郎抄写，从其可传播范围推测，写本的传阅更大程度上是在学郎或非正式的本寺“学生”之中，即便不是本寺学郎，但某种程度上仍接受了寺院教育的辐射，也应该归于寺院教育范畴。①敦煌写本反映了唐五代时期敦煌百姓的生产生活情况，其民众教育与官学有一定差别，就受教育的对象而言不止正式学郎，还常有部分百姓参与某类学习以供自身需要，他们在某种意义上也受到了寺学教育的影响。综上，P.2621写本作为文学教育写本的同时也体现了净土寺学内容的综合性特征。