郭晓林 潘世莲

摘 要：孟子以“本心”证“本性”的性善论为德育的道德发生学基础，即德育何以可能的问题提供了理论根据。孟子通过齐宣王“以羊易牛”之事例表明：个体的道德行为发生乃是由恻隐之心的自觉发动而来，这就必然引出对道德动机的预设。然而，“以羊易牛”之道德动机的内在矛盾却消解了恻隐之心在道德实践中的道德意义。孟子、朱熹等人试图以“仁术”的内在张力来表明孟子道德理论促成德育之可能的自洽，但“仁术”极其有限的阐释力却使恻隐之心的激发导向了“已见与未见”的具体境况的实践悖论，即“以羊易牛”并非真正的恻隐。事实上，恻隐之心有其事实的印证，站在道德發生学之角度，借助于王阳明“致良知”之伦理意蕴对道德情景与道德发生问题进行新的阐释，可以超越孟子道德哲学理论中的实践悖论，为德育提供坚实的基础。

关键词：德育;孟子;以羊易牛;仁术;致良知

中图分类号：G410

文献标识码：A 文章编号：1674-7615（2021）06-0113-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.06.016

无论是学校教育还是社会教育、家庭教育，德育教育都是其核心内容之一。德育如何可能？或者说，德育得以良好展开的依据是什么？这是道德哲学史上一直被讨论的问题。其基本理路有两个：一是基于德性是否可教，由此引申德性是不是知识、有没有德性教师等话题。这个理路的代表是苏格拉底。二是基于人性的假设，认为人性本善是德育得以可能的前提，德育是激发人内在的善性。这一理路尤其以孔子开创的儒家思想为代表，特别是孟子在孔子“欲仁则仁”的基础上，通过以“本心”确证“本性”进一步奠定了“为己之学”的理论基础，又以“养气”等观念开启了儒家德育的方法论。德育问题虽然有诸多理论，但德育实践中的道德发生机制问题却一直有待澄明。

孟子确立的性善论为道德实践的发生问题确立了根据，并通过建构良知等概念解释了道德发生的动力问题，并试图为个人的道德自省和判断提供原因性解释和根据。但孟子的理论在道德实践中尚不完善。本文拟从孟子“以羊易牛”这一道德难题的阐释，管窥其道德实践发生机制存在的悖论，进而对其理论补充之可能性。

一、“以羊易牛”之道德动机的内在矛盾

孟子认为，人人都有不忍人之心。《孟子·梁惠王上》第七章记载，孟子在劝说齐宣王行仁政的对话中，以齐宣王曾“以羊易牛”的行为来证明齐宣王有行仁政的德性基础，即齐宣王有恻隐之心。

对于齐宣王“以羊易牛”的行为与之是否具备行仁政的德性基础，从道德动机的角度来看，至少有如下几个环节是需要分析的：一是齐宣王“以羊易牛”这一行为本身，其道德动机的内在具有矛盾，即“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”二是“见牛不见羊”之区别是否说明了恻隐之心的发生机制与“见”或者“不见”有关？三是恻隐之心的发生机制如果与“见与不见”有直接关系，在具体的道德实践中会面临何种质疑？要回应这些质疑，必须站在道德发生学的角度，对孟子心性论在道德实践中的发生机制进行全面阐释。

为证明齐宣王具有“不忍之心”这个可以施行“保民而王”的基础，孟子以齐宣王曾“以羊易牛”的事例来予以证明。孟子认为，齐宣王“不忍牛之觳觫”而做出“以羊易牛”的行为，是具有恻隐之心的体现。因而，齐宣王才会选择“以羊易牛”来衅钟，以此化解其所面临的道德两难。但齐宣王这一化解方式，本质上并未化解“牺牲”和“衅钟”这一道德两难。

在孟子看来，“恻隐之心”具有两个特点：其一，恻隐之心是先天的，即“人皆有之”;其二，恻隐之心是纯粹的道德自觉，没有任何人欲之私，这是孟子以本心为性善论之根据作的阐述。按照这个理路，恻隐之心在具体的道德情境中督促人做出“仁”之道德行为，是自然而然的，不需要任何外在的动机和理由，或者说，即便有动机和理由也是从属于恻隐之心（本心）这个根本的人性根据的。正如齐宣王看到“觳觫之牛”，于是“不忍其无罪而就死地”。按照孟子的理解，与其说是牛“觳觫”的样子使得齐宣王心有不忍，还不如说是因为齐宣王恻隐之心的自觉发动，所以，他看到觳觫之牛，自然而然生出同情与怜悯之心。

问题在于齐宣王为什么对羊没有表现出恻隐之心呢？从文本来看，齐宣王“以羊易牛”的道德动机是“不忍其（牛）觳觫，若无罪而就死地”。孟子认为，齐宣王的“不忍之心”使得他不忍牛“觳觫”，然后才建议“以羊易牛”去衅钟，以不违背“衅钟”之礼。这也有两个需要区分的问题：其一，“百姓皆以王为爱也”;其二，“王之不忍也”。如果第一个问题成立，则齐宣王“以羊易牛”这一举动是没有道德性的，即他的选择和行为不是出自道德本心（也可以说是良知），所以，齐宣王澄清了百姓对他的误解。因为在他看来：“齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”（《孟子·梁惠王上》）因此，孟子认为，是齐宣王恻隐之心的发动，使得他在不忍觳觫之牛即将就死地，与又不可废的衅钟之道德两难之间，选择了“以羊易牛”这一方案，似乎既保存了自己的恻隐之心，又不违背礼的规范要求。值得注意的是，“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”也就是说，牛和羊只有个体和实用价值上的大小之别，没有物种上的等差之分，如果说齐宣王对“无罪而就死地”的牛有恻隐之心，那么对羊也应该有同样的恻隐之心。如此一来，齐宣王选择“以羊易牛”的方式解决“对牛的同情”与“衅钟”之间的道德两难，便进一步发展为道德冲突，那“以羊易牛”在某种意义上就是对齐宣王有“恻隐之心”这一事实的消解。毕竟，牛和羊作为衅钟的祭品，其角色本身具有同样的地位，“以羊易牛”就是将羊置于“无罪而就死地”的境况，也就使得对牛的“不忍”失去了实际的道德意义。

但是，孟子却不这样认为，他觉得正是齐宣王尚存“不忍之心”的直接体现，因为齐宣王“以羊易牛”是出自道德的动机。对此，朱熹也有相关论述可以看作是对这一论断的具体说明。他在《孟子或问》中回答“齐王不忍一牛之死，其事微矣，而孟子遽以是心为足以王者，何也？”的问题时，他说：“不忍者心之发，而仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。是心之存，则其于亲也，必知所以亲之;于民也，必知所以仁之;于物也，必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所发有不然者，然其根于天地之性者，则终不可得而亡也。故间而值其不蔽之时，必随事而发见焉。”[1]923-924在朱熹看来，这种恻隐之心是得之于天地之理的“心”，按照他对这种心的规定性解释，齐宣王“以羊易牛”的动机至少具备如下要素：其一，齐宣王是有不忍之心的，他不忍牛之觳觫，实际上是“于物也，必知所以爱之矣”;其二，齐宣王之不忍之心，在见牛之觳觫这一具体的情境中，“随事而发见”，也符合恻隐之心的发生机制。然而，即便如此，也未清晰地解决“以羊易牛”这一具体行为背后的道德动机之内在矛盾。对此，孟子对自己提出的 “王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？” 这一疑问的解释是“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也”。或许，只有揭开“仁术”之面纱，才能最终解决“以羊易牛”背后隐含的道德动机之矛盾。

二、仁术的有限阐释力

之所以将“仁术”与恻隐之心的发生机制进行关联，是需要讨论孟子所谓的仁术是否能支撑其道德理论在“以羊易牛”事件中的自洽性。

对于“仁术”，朱熹的解释是：“术，谓法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。”[1]254焦循在《孟子正义》中注为：“无伤与仁，是乃王为仁之道也。时未见羊，羊之为牲次于牛，故用之耳。……《正义》曰：贾子新书道术篇云：‘道者所从接物也，其末者谓之术。’《说文》行部云：‘术，邑中道也。’郑康成注《礼记》、高诱注《淮南子》《吕氏春秋》、韦昭注《国语》，皆以道释术，故赵氏以仁道解仁术。”[2]834综合赵岐、朱熹和焦循对“以羊易牛”作为仁术之具体操作内容的评价来看，仁术是“仁之道”（既然是道，则是符合天地之理的），他们都试图从“见与未见”的区别来证明“以羊易牛”不存在道德动机上的内在矛盾。朱熹认为“见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨”，焦循认为“时未见羊，羊之为牲次于牛，故用之耳”，即是对孟子“见牛未见羊”的具体阐释。孟子、朱熹和焦循三人的观点是一贯的，要证明“以羊易牛”作为仁术之道德自洽性，必须区分见与未见究竟有何区别，为什么“未见羊则其理未形而无所妨”？为什么“时未见羊，羊之为牲次于牛”？如果说这个“次”之原因在于“见与未见”，那么“次”的内容是什么呢？对比见牛和未见羊之间存在的实然和应然之间的区别，或许可以一探究竟。

齐宣王见的对象——牛，是概念和实物在具体情境中的统一。因此，孟子等人认为，齐宣王见到牛“觳觫”，于是产生了不忍之心，因而，“此心已发而不可遏”，是必须同情、怜悯、拯救“无罪而就死地”之牛的。这是恻隐之心的内在要求，因为恻隐之心作为道德动机，是先天的、纯粹的，不以任何外在质料和形式的因素而改变，它符合人性本然之心的自然状态，是一种强的道德动力。所见之牛，就是实然状态下的牛，是在即将被宰杀这一具体情境中“觳觫”之牛。

与此相对，未见羊，则“其理未形”所以“无所妨”，那么：

其一，如果“未见之羊”不是抽象的概念，也是实在的羊——即羊这一概念的实然状态，只是齐宣王没有看到具体是哪一只羊，或者说，齐宣王的头脑里，只有“羊”的所指，而没有“羊”的能指，是一个空泛的羊的整体或者形象，以及可以抽象地意识到处在即将要替换牛“无罪而就死地”之羊。也就是说，“羊”并不是在具体情境的实然状态中被齐宣王所见，因而，只是一种抽象的、应然的状态，由此未能激发齐宣王对于即将“无罪而就死地”的“羊”的不忍之心，所以，“其理未形”因而“无所妨”。

其二，如果未见之羊，只是以“羊”的概念出现在齐宣王的头脑里和具体的话语中，那么，这种概念在话语里是被抽掉了具体内容的纯概念而已，所以，对于一种没有实然生命状态的“羊”的概念，就不能作为一个实存之物成为齐宣王恻隐之对象，于是，齐宣王未对“羊”产生恻隐之心，所以，他“以羊易牛”以解决他所面临的道德难题。于是，“以羊易牛”似乎就完全符合了“仁术”作为“仁道”的规定性。

其三，羊和牛之间的等级次序得以划定的前提是见牛未见羊，这次序或者等级是一种取舍的评判标准。如果说“以羊易牛”是一个道德行为、道德选择，那么对于牛和羊的选择依然要根据其道德性作出裁定。按照焦循的意思，“未见羊则其理未形而无所妨”，这个“理”就是牛和羊次序分别之根据。那么，这“理”指什么呢？

由此，似乎可以得出恻隐之心的发生机制所必须的条件，即在具体状态或情境中，道德主体面对一个经验性的、有实际内容的、处在某种困境中的生命个体或集体，才能产生恻隐之心，而在话语或意识等抽象空间，恻隐之心是不容易被激发的。所以，朱熹在回答“所谓见牛未见羊者，岂必见之而后有是心耶？”的疑问时说：“心体浑然，无内外动静始终之间。未见之时，此心固自若也，但未感而无自以发耳。”[1]925也就是说，恻隐之心必须是“有感而发”，不能离开具体的场景和状态下的具体事物，否则，即便“心体浑然”，但未见则感觉不那么强烈，恻隐之心也是不能在具体的道德实践中自觉发动出来的。

三、实践悖论与超越之可能

恻隐之心的发生机制，也就是所谓的已发和未发之间的区别已然不与道德主体直接相关，而与促使道德主体产生恻隐之心的具体情境和对象相关。在齐宣王“以羊易牛”的事例中，“牛”因为在具体的情境中被齐宣王所“见”，其觳觫之态激发了齐宣王之“恻隐之心”，使得牛脫离了“无罪而就死地”的困境;羊则因为处在齐宣王所未见之状态，最终代替了“牛”走向“无罪而就死地”的结局。恻隐之心发生机制造成的这两种截然相反的结局，其主体和对象（牛、羊无本质区别）未变，只有见与未见之别，两种迥异的道德后果（如果“杀羊保牛”也是道德行为的话）实则纠结于一个休谟曾试图论证的问题：道德发生的动力是情感还是理性？[3]按照孟子的观点，恻隐本身就是一种情感状态，自然是情感推动了道德的发生，但“发见”作为其发生机制，是恻隐之心的源动力，那么即便人性之中蕴藏恻隐之心，若不能发见就不能产生道德行为，没有道德行为也就不能确证恻隐之心是否存在。这就使得在预设了人具有恻隐之心的前提下，个人任何道德行为的产生都必须借助一定的情景和具体对象促发这种情感的外显及其对象化，因此，有两个问题难以克服：其一，行为的对象和具体情境才是道德行为产生的必要前提，而不是行为的主体自身的道德品质和良知，这是否为不道德的免责辩护提供了某种可能？其二，恻隐是自然情感的本能流露，是道德发生的前提，其行为和后果又必然遭遇道德理性的拷问和辨析。所谓的“仁术”作为一种道德理性，能否弥补自然情感本能流露而促发道德行为发生的有限性和优先性之先天缺陷？

这两个问题可以借助具体事例来表达其存在之悖论：轰动一时的“小悦悦事件”中，几十个路人在“已见”的情况下因各种算计和道德意志的软弱，没有一个人的恻隐之心被“小悦悦”的痛苦遭遇所激发，是否又说明对象及其遭遇构成的具体情境已然纳入道德主体的视界，依然不能保证恻隐之心的促发，反过来说明了恻隐之心的发生似乎并非只与情感相关呢？或者说恻隐之心的促发与道德行动之间还需要另外的因素进行衔接和过渡呢？

当然，就“小悦悦事件”的反证来讲，可以用孟子“无恻隐之心，非人”的观点进行反驳，认为几十个路人无恻隐之心因而不是“人”，或者按照宋明理学的说法，这是私欲遮蔽了他们的内心，恻隐之心才没有发动;另外，也可以从康德哲学意义上来讲，这些路人没有实践理性，不能按照道德律来行动。无论选择哪种理论作为其辩护的理由，也难掩“见与未见”作为恻隐之心发动与否的理由这一说法及其区分恻隐之心“已发、未发”所隐含的逻辑矛盾和既成事实。

从孟子以齐宣王“以羊易牛”这一事例来证明齐宣王有恻隐之心来看，其理由也存在难以克服的困难。原因在于，即便齐宣王“以羊易牛”的行为似乎是有恻隐之心的，但民众首先怀疑其“为爱”才“以小易大”，这肯定是结合齐宣王日常之所为来作出的判断;并且，齐宣王自己也有“是诚何心哉？”的疑问，虽然他确认自己“非爱其财而易之以羊”，但他在不清楚自己内心究竟出于何种目的，作出了“以羊易牛”的抉择，似乎就不能确证这是其存在“恻隐之心”。并且促使他做出道德行为的事实，更能说明他的状态就是偶然的、直觉的举动。

当然，这并不影响恻隐之心的发生与“见”之关系作为孟子一贯的观点。在怵惕恻隐之例证中，虽未明确有怵惕恻隐之心即会发出相应的行为、行动，但其意思也是明确地交代了这种怵惕恻隐之心与行动本身就是一体的，如果只有恻隐之心存在而不发生相应的行动，则“非内交、要誉和恶其声”就不会有事实的印证。当然，证明存在恻隐之心还是要依托“孺子将入井”这一具体之事实情境，同时，道德主体确实也要处在“乍见”之情境之中，才可以证明出自道德本心的道德行为的纯粹性。可见，恻隐之心的发生确实与“见”相关。

齐宣王见牛之觳觫之状，则生不忍之心，但他却没有就此免除衅钟之礼，而是选择以羊代替牛受死。既然“衅钟，礼之小者，失之未足以病夫大体”[1]925，但齐宣王还是要坚持衅钟，其恻隐之心因未见羊而只施爱及于牛。可见，孟子所谓的“仁术”，在具体的道德实践中，依然很难具有普遍意义的“道”的规定性，也缺乏为行为主体进行辩护的阐释力。焦循所列之“贾子新书道术篇云：‘道者所从接物也，其末者谓之术’”[2]84之解释，倒不失为一种正解。同时，焦循援引《王制》：“太子社稷皆太牢，诸侯社稷以少牢。诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊。”由此判断“是羊之为牲，次于牛也”[2]84。这就解释了为什么“羊之为牲次于牛”。至于齐宣王“以羊易牛”，则大致可以有如下几点理由：其一，衅钟是“礼之小者，失之未足以病夫大体”，故降格用“羊”也无不可;其二，看见“牛”确实可怜，用“羊”替换之，既不违礼，也不违“心”;其三，未见之羊从感官上不能触动自己的内心，与“君子远庖厨”的说辞一样，只是某种心理安慰而已，对于“牛羊何择焉？”这样的根本问题而言，并不是他关注之焦点，不足以构成道德两难。事实上，孟子所认为的“仁术”并不能真正解释齐宣王“以羊易牛”之合理性。因为：其一，牛羊之为牲本身在祭祀等活动中有等级之分，这是礼的规定性，因而，选择低一层级的羊去替换高一层级的牛，对于“礼之小者”的衅钟而言，仍是一种合理的选择;其二，“仁术”之“术”本身并非“大道”，而是“道之末”，也就是最次的选择，即“以羊易牛”并非最优方案，就不是真正地“合于道”，而只是一种“应急”选择罢了。这就揭示了“以羊易牛”并非真正的“恻隐”，或者说在层级上与“恻隐”所要表现的行为不自洽，因为“恻隐之心”乃“仁之端”也，其充塞于道德主体之中，且“若火之始然，泉之始达”，其道德力量是非常活泼和有力的，“以羊易牛”在道德行为的宽广度上则极其有限。

既然“仁术”并非解决之道，那么“恻隐之心”的发动与“见或不见”之间的直接关联在道德实践中产生的悖论就难以化解。由此，“见”或者“不见”是偶然的，恻隐之心的“已发与未发”也需要偶然的机遇，那么“恻隐之心（良知）”作为一种道德原则的普遍性是不是就难以成立？

就孟子“人皆有不忍人之心”的论断来看，恻隐之心是先天地存在于人性之中的情感，与之相对之人性之端——“仁”是人的先天属性。如果人的这种情感和善之禀赋确实潜存于人性之中，并构成了人之道德存在之前提，那么这种禀赋在主体的道德实践中如何展现于外才更为关键。孟子及其儒家哲学对此有系统的论述。朱熹认为，性和情之间的关系是“因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”[1]289-290。如果因情而发，本然之性得以昭明于外，恻隐之心作为一种道德原则的前提只有一种可能——人心即善心，毕竟“心统性情”是前提，因此，只有完全赞同孟子“人性善”的论断，借助“无恻隐之心则非人”这一标准来严格地区分行为主体的道德合法性，才能彻底解决这个问题，并且，需要外在条件之引发，而非自身之发用。

鉴于此，对于德育的道德发生学基础来讲，就需要考虑两个问题：其一，在确认人的先天本心是善的基础上，预设了德育的可能性;其二，就德育的手段来讲，必须基于具体的道德情境来进行心性的陶冶，即所谓的“事上磨练”，才能真正检验出德育的成效。对此，如何才能超越孟子的道德哲学理论，为德育提供坚實的基础呢？王阳明的“致良知论”为此提供了新的思路。

第一，重建心体，以“良知为心之本体”，明确良知就是是非之心，由此赋予良知“知善知恶”的能力，以此来保证人的本心具有道德自觉能力。道德自觉能力是德育得以可能的根基，因此，王阳明在孟子道德哲学的基础上，确立了良知的本体地位，无疑为道德教育奠定了基础。

第二，从良知自知的角度，强调良知不仅是人之先天的道德潜能，更是在日用常行中随事发用之道德意识，具有绝对的应当性。这一理论的实践意义在于，再确证德育仅仅是外在手段，而继承孔子“欲仁则仁”的思想，强调道德主体的道德意识，激发道德主体的道德主动性，才能真正实现德育的意义和价值。

第三，相比孟子而言，阳明系统地阐述了“格致”工夫，对解释意志软弱更具理论的阐释力。德育的一个重要功能是锤炼人的道德意志，因为软弱是人的本性。王阳明的“格致”工夫论在这方面有着积极的实践意义。

第四，在已发与未发问题上，他强调“‘未发之中’即良知”，能够对上述道德情景与道德发生问题进行更好的阐释。

由此可见，王阳明的“致良知”理论的现实意义较之于孟子的道德哲学理论，在解决德育实践的具体问题方面，是有超越之可能性的。因为，王阳明的道德哲学理论在道德发生学的层面上，更为清晰地刻画了自我成德何以可能的同时，也阐明了德育何以可能的基础。

参考文献：

[1]朱熹.朱子全书（六）·孟子或问[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002：923-924.

[2]焦循.孟子正义：上[M].沈文倬，点校.北京：中华书局，1987.

[3]休谟.道德原则研究[M]. 曾小平，译.北京：商务印书馆，2001：22.

（责任编辑：蒲应秋）