末永高康

佐藤将之 监译

一、序论

郭店楚简《五行》与马王堆帛书《五行》，和《性自命出》一样，都没有传世文本，即所谓佚书。楚简与帛书《五行》之篇名都由整理者命名。楚简本原文开头有“五行”两字，显示了本篇在当时就被称为《五行》的可能性①帛书《五行》的开头部分缺损，但从缺损状态推测，开头部分应该没有“五行”两字。关于帛书《五行》的照片版，参照《长沙马王堆汉墓简帛集成（壹）》，北京：中华书局，2014年。以下《长沙马王堆汉墓简帛集成》略称《集成》。。帛书《五行》由“经”以及逐字逐句解释“经”的“说”构成；而楚简《五行》只包含相当于帛书本“经”那一部分的内容。在楚简《五行》出现以前，学界主流认为“经”与“说”出自同一人，且所作年代晚于孟子②参照池田知久《马王堆汉墓帛书五行研究》（东京：汲古书院，1993年）第一部第二章《〈马王堆汉墓帛书五行篇〉の成书年代とThの作者》。。楚简《五行》出现以后主流见解转向，目前为确定“经”的成立先于孟子，并认为“经”与“说”的作者并非同一人③依笔者所知，楚简《五行》出现以后，只有池田知久仍旧视“经”“说”为同一人物之作。参照《郭店楚简〈五行〉の研究》（池田知久编《郭店楚简儒教研究》，东京：汲古书院，2003年）三《说の有无》。。关于《五行》，《荀子·非十二子》说：“子思唱之，孟轲和之”[1]94。“说”的部分姑且不论，要是相信《荀子》的这段记载，“经”就可推定为子思之作。本文也将以《五行》“经”乃子思之作为前提进行探讨④日本学界中之所以倾向于将荀子所说的“五行”与新出土资料的《五行》分隔开来探讨，是因为之前的研究认为《五行》是荀子以后的作品。如池田的研究所示，只要依据郭店楚简出现以前我国思想史研究的主要成果，就难免导致《五行》是荀子以后成立的推论。要是肯定此推定，则不得不承认《荀子》非十二子篇的“五行”与《五行》无关。这样推论的理路是：先有对于《五行》成立年代的揣测，据此怀疑《荀子》的证言。不过，因为郭店楚简的出现，我们明白了《五行》“经”的撰写年代至少可追溯至荀子之前。因此，为了理解相关文献记载的意义，比较妥当的做法是把荀子所说的“五行”与出土《五行》连接起来考察。。另外楚简《五行》与帛书《五行》（“经”）章次有异同。两者的差异虽然是个问题①参照梁涛《郭店竹简与思孟学派》（北京：中国人民大学出版社，2008年）第四章第二节《简、帛〈五行〉”经文”比较》。，但在讨论《五行》思想时，几乎不会造成严重障碍。于是本书以保存状态良好的楚简《五行》代表“经”的文本，只有与帛书《五行》有差异而造成问题的地方，才会言及帛书《五行》②在楚简本的缺字中，能够由帛书本来补缺的，本文不特别注记。。但是，考虑到本章论述中将有涉及“说”的情况，故而采用帛书的章次以方便引文对照。至于分章，本书依据池田知久《马王堆汉墓帛书五行篇研究》（东京：汲古书院，1993 年），“说”的释文则依据《长沙马王堆汉墓简帛集成》（北京：中华书局，2014年），仅将假借字改为通行字体。

二、“经”与“说”

首先，以第十七章的开头部分为例，简单揭示“经”与“说”的关系。“经”：

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。（简二二、二三）

“说”：

“未尝闻君子之道，谓之不③以强调标记点来显示释文所补充的帛书本缺字。聪。”同之闻也，独不色然于君子之道，故谓之不聪。

“未尝见贤人，谓之不明。”同之见也，独不色然④依据池田前揭书（1993年）360页注14补充“然”字。贤人，故谓之不明。（二七一～二七二行⑤行数依据《老子》甲本开始的连续号码。）

在“说”的文章中，以引号显示的部分乃是引用自“经”的引文，引文之后是“说”的解释。虽然引文部分时有简略，但“说”基本上就是按这种形式解说了“经”的全篇⑥帛书《五行》第五章以前的“说”脱落，理由不明。。类似的文章引用形式亦见于《管子·心术上》，不过《五行》对“经”的引用方式比《心术上》中的引文方式更为完整仔细，给人以“说”即为忠实于“经“之解说的印象。它在思想内容上也忠于“经”。楚简《五行》出现以前二者思想之差异未能在学界引起问题讨论，便是从侧面反映了这个事实⑦浅野裕一在楚简《五行》出现以前已经推定“经”“说”的作者不同，但在帛书《五行》思想分析上，还是没有区分“经”与“说”。参照浅野《黄老道の成立と展开》（创文社，1992年）第三部第八章《〈五行篇〉の文献的性格》以及同第六章《〈五行篇〉の思想的特色》。。换言之，“经”与“说”的思想同质程度之高，除非事先意识到二者作者不同，思想上势必存在差异，否则就无法分析出这种差异。而且对现代的我们而言，由于“经”文过度简洁，有不少地方难以正确理解其内容。例如，第八章“经”有如下文章：

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，亡与终也。（简一八、残二一、简一九）

此处若是抛开“说”的解说（后述）而只依据“经”文，就难以推论出“与始”“与终”者是指“体”（身体）⑧参照池田前揭书（1993 年）第一部第二章第二节《《马王堆汉墓帛书五行篇》におけtf经文と说文との关系》。顺带一提，西信康《郭店楚简〈五行〉独慎论―“有与”“无与”の语义解释》（《东方学》第128 辑，2014 年）认为以“体”解“有与”“无与”是“说”的创见；而针对相关部分的“经”的内容，却只依据“经”的内容来导出另外的解释。相比而言，本文基于文中所示理由之考虑，对于“经”文则依据与之相应的“说”的部分来解释。。或许“经”单独流通时，这样简洁的描述对当时的人们（尤指读《五行》这类思想文献的知识分子）来说能够读懂，但对今日的我们而言几乎无法理解。因此，以下对“经”的思想进行重构时，将积极使用“说”的内容，以其为参考依据的资料。又因为如此，由本书重构的“经”之思想中有不少地方渗入了“说”之思想，但也还不至于严重违离“经”本身的思想。笔者相信，与其避开“说”而顺着我们自己的偏见来理解简洁的“经”文，不如还是以“说”的线索为指引，才能更靠近“经”本身的思想。稍后我也将触及“经”与“说”的思想差异。

三、“聪”与“明”

《五行》在开头部分表明，所谓“五行”即“仁”“义”“礼”“智”“圣”等五个“行”。笔者从前引第十七章的“闻”“见”开始分析。这两个词在《五行》中有着极为特殊的意义，而笔者认为这个特殊意义里面隐含着一个理解《五行》思想的关键。

关于“闻”“见”，笔者理解为“听到”“见到”，不过从这部分的“说”可知，两者不单单是“听到”“见到”的意思。“未尝闻”与“未尝见”意味着尽管听到“君子之道”或者看到“贤人”，也不会因此而震惊（“不色然”）。在文本中并没有明确描述此“震惊”具体而言系指何种状态，但是可以理解为惊觉从而意识到所听到的“君子之道”是某种特殊之言，看到的“贤人”是某种特别人物。也就是说，惊觉而意识到向来无心听的言语、无心看的人物其实是杰出卓越的，而且能够在其他事物中听出它来、看出它来。如此一来，就我们的用词习惯来看，所谓“闻”“见”的意思，比起“听见”“见到”则更接近于“听得（分辨）出来”“看得（分辨）出来”。根据能否听而分辨得出、看而分辨得出，来分别“不聪”与“聪”、“不明”与“明”。以下一并附上《五行》中讨论“聪”“明”的部分：

闻君子道，聪也。……见贤人，明也（第十八章“经”，简二六、二七）

“闻君子道，聪也。”同之闻也，独色然辨于君子道，聪也。……

“见贤人，明也。”同之见也，独色然辨于贤人，明也。（第十八章“说”，二七九～二八三行）

《五行》在“聪”“明”之上又设置了“圣”“智”：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……见贤人，明也。见而知之，智也。①“见而知之，智也”“闻而知之，圣也”这两句亦见于第十七章“经”（简二五）。（第十八章“经”，简二六～二八）

《五行》认为“知”（认知）“君子之道”或“贤人”，即“圣”或“智”。这里“知”的意思又不同于一般用法。我们通常把“知道”理解为“获得知识”。然而，上述《五行》中的“知”不可能是这个意思。因为“知”要是意味着“获得知识”，那么就变成在先于“圣”“智”的“聪”“明”的阶段之中，人尽管缺乏对“君子之道”或“贤人”的知识，却还是能够听得出“君子之道”而“聪”，看得出“贤人”而“明”。然而，如果缺乏与之相关的知识，是不可能在听到、看到某物时还能够将该物当作该物本身如实地听出来、看出来的。拥有某物相关的知识，应该是能够将某物当作某物本身听出来、看出来的前提。

《五行》“说”中也说明了“聪”“明”与“圣”“智”的关系。

聪也者，圣之藏于耳者也。明也者，智之藏于目者也②与“聪也者，圣之藏于耳者也”几乎同样的文句见于第六章“说”、第十八章“说”；与“明也者，智之藏于目者也”几乎同样的文句亦见于第十八章“说”。。聪，圣之始也。明，智之始也。（第十三章“说”）

这里“圣”“智”被视为某种“认知能力”。此一认知能力被收存于耳目，在其中发挥的作用就是“聪”“明”。“聪”“明”即“圣”“智”两种“认知能力”被唤醒的最初阶段，人到此阶段，就能够听出、看出“君子之道”与“贤人”。由此可知，《五行》中的“知”可理解为某种觉醒的过程。“圣”“智”这两种“认知能力”完全觉醒后能够“知”“君子之道”与“贤人”，此阶段便是“圣”“智”的阶段，被列于“聪”“明”的阶段之上。“认知能力”开始觉醒的最初阶段只能模糊地看见、听见“君子之道”与“贤人”，也仅仅是能够从其他事物中分别看出、听出它们；随着“认知能力”进一步觉醒，就能够更清楚地看见、听见“君子之道”与“贤人”。《五行》中的“知”大约便是以这样的模式来理解。本书将“知”的这种理解模式称为“觉醒知”（也可称一种“知的觉醒论”）的论述模式；另一方面，对于把“知”解释为获得知识的那种思维，则称之为“获得知”（“知的获得论”）的论述模式。《五行》便是立足于“觉醒知”的论述模式。

四、“中心的忧”

《五行》的思想在依据“觉醒知”的论述模式建构起来时，首先要解决的问题就是“觉醒”的起点。除非在某种形式下开始此种“知”能力的觉醒，否则后续的“知”的过程将无法连动续起。《五行》以“中心的忧心”作为此过程的起点。

君子①把原文“君子”解释为“人”。参照池田前揭书（1993年，第173页）的注解。亡中心之忧，则亡中心之智。亡中心之智，则亡中心之悦……

君子亡中心之忧，则亡中心之圣。亡中心之圣，则亡中心之悦。②楚简本“君子亡中心之忧，则亡中心之圣”以下缺落，本书依据帛书本而补。（第二章“经”，简五、六）

从后文引用的第五章“经”可知，这“忧心”的起因来自不知“君子之道”。“忧心”的状态即（应该在无意识中）某种程度察觉自己不知道君子（之道），亦即察觉自己尚未发现君子之道。要是连自己不知君子（之道）的事实都还未能察觉的话，“忧心”就不会涌出来。从这一点可以推测：只要有“忧心”的状态，作为“认知能力”的“圣”“智”在某种意义上就已经开始被唤醒。将上面提及的“聪”“明”和“圣”“智”的关系也考虑进来的话，《五行》的理路便是：先有“忧心”，接着便能够分辨出君子（之道）（“聪”“明”阶段），从此进入能够知君子（之道）的“圣”“智”阶段③如同下文引用，第五章“经”在“听”“君子之道”而“知”的“圣”（“君子之道”—“闻”—“圣”系列）和“看”“贤人”而“知”的“智”（“贤人”—“见”—“智”系列）两种形式之间，并没有加以区别。无论“圣”或“智”，两者都是在看见“君子”相关的脉络上被提出来。分析而言，原来“圣”与听见“君子之道”有关，而“智”乃与看见“贤人”有关，但是《五行》这部分混淆两者，以看见“君子”为代表，一同谈论“圣”“智”。附带一提，《五行》中“君子”与“贤人”几乎被当作同义词来使用。参照池田前揭书（1993年）第351页注5。，到了这个阶段心才感受到喜悦（第二章“经”）。因此描述如下：

不仁不智，未见君子，忧心不能惙惙。既见君子，心不能悦……

不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡。既见君子，心不能降④关于“降”字的解释，本书依据廖名春《简帛〈五行〉篇“不仁思不能清”章补释》（《出土文献研究》第九辑，北京：中华书局，2010年）把“降”字读为“愉”。不过，廖名春又把这部分所有的“能”字读为“耐”，把“不能”解释为“无法忍耐（无法压制）”之义，本书则不从。。（第五章“经”，简九～一二）

“圣”“智”丝毫未被唤醒时，连“忧心”都不会产生；“圣”“智”稍有觉醒从而进入“聪”“明”的阶段后，也还无法得到在“圣”“智”完全觉醒的阶段能感受到的喜悦。

那么“忧心”究竟是如何产生的呢？《五行》中并没有加以说明的文字。其实与其说没有，倒不如说一旦开始质问这个问题，就会陷入无限后退。假设“忧心”是在某种程度上察觉自己尚未知道君子（之道）的状态，那么忧心以前的状态，就是尚未察觉自己不知君子（之道）的状态。为了脱离这状态而生出“忧心”，就必须在某种程度上察觉到自己尚未察觉自己不知君子（之道）。如此一来，接着就要说明对自己尚未察觉自己不知君子之道这件事有所察觉的理由，这样的说明并没有终点。无论《五行》中是否有认识到这个无限后退的问题，其作者都没有将推论往“忧心”以前的认知或察觉阶段追溯。

五、称为“思”的努力

即便有了“忧心”，也不保证能够自动进入“聪”“明”，进而“圣”“智”的阶段。

智弗思不得。（第四章“经”，简八）“思”的过程是必要的。除非在某种形式上进行“思”的过程，否则将停滞于“不智”“不圣”的状态。

不智、思不能长……不圣，思不能轻。（第五章“经”，简九～一一）

《五行》描述经过“思”达到“智”“圣”的过程如下：

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（第六章“经”，简一四～一六）

被放在最初阶段的“思”很明显系指为了唤醒“圣”“智”的某种努力，但“长”“轻”具体系指何种“思考方式”则尚未清楚（因而无法翻译）。但是如果参照“说”的话，大抵可以说“长”“轻”皆类似于孟子所说的“思”。之所以这样说，是因为《五行》“说”之中不仅有立足于“天秤心”思想的内容，也描述出了类似于孟子“思”的努力①关于在先秦儒家“性”论中的“天秤心”和“控制心”的区分和各个思维特色，请参阅末永高康：《〈孟子〉和郭店楚简《性自命出》的性论》，《科学·经济·社会》2020年第4期，第3页。。

举例而论，在《五行》后半部分，对于达成“德”（后详述）所需的努力，作者列出了“目而知之”（第二十三章“经”）、“譬而知之”（第二十四章“经”）、“喻而知之”（第二十五章“经”）、“几而知之”（第二十六章“经”，以上简四七、四八）等等。我们未必清楚这些例子中的“知”与“圣”“智”有什么样的关系，不过，“说”针对其中的“喻而知之”有如下解释：

喻之也者，自所小好喻乎所大好。（第二十五章“说”，三三九行）

对此，二十五章的“说”中又举了具体的例子来说明：即使有时时刻刻恋慕的女孩，也绝不会在父母面前与她同衾②“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之不得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”言其甚急也。急如此其甚也，交诸父母之侧，为诸。则有死弗为之矣。”引号中为《诗·周南·关雎》的文句。。想要与她通情的心情与不想要在父母面前失礼的心情，比较两者之后，发现后者胜过前者；换句话说，觉悟到自己比起“色”来更喜欢“礼”，如此觉悟的努力就是达成“德”的过程中所需要的。这样的议论使我们立刻联想到孟子的“思”，同时又表明了《五行》“说”的思想应当是立足于“天秤心”之说的。

关于“目而知之”，“说”又解释如下：

目之也者，比之也……文王原耳目之性，而之其好声色也。原鼻口之性，而知其好臭味也。原手足之性，而知其好佚豫也。原心之性，则巍然知其好仁义也。……故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。（第二十三章“说”，三二八～三三五行）

此处比较的对象仅是人身体各个部位的喜好，因此表明《五行》的“说”并非立足于“控制心”之说，因为在这里，心之“应该”并不会控制耳目之“想要”。至于心之喜好与心以外其他部分之喜好的比较，则叙述如下：

有天下之美声色于此，不义则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义则弗为之矣。（第二十二章“说”，三一九～三二〇行）

人以心要喜好的（仁义）为优先，因而把心之喜好视为自己更加喜欢的东西、把心喜好的对象视为更加可贵的东西。

附带一提，关于“仁”，《五行》的作者将之与“圣”“智”并列，并且叙述如下：

仁之思也清，清则察，察则安，安则温①《合集》（《楚地出土战国简册合集》）没有隶定这两个“温”字。本书依从帛书本。，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（第六章“经”，简一二、一三）

就如同前述“圣”“智”的段落，完全无法得知此处的“清”具体是指什么样的“思维方法”。如果像前文引用的第二十三章“说”所叙述的那样，认为人（心）通过探知心更喜欢的东西来达成“仁”的话，那么“清”便也可以被理解为类似于孟子“思”的努力。这与唤醒“圣”“智”的“轻”“长”之“思考方式”应该是相同的。无论如何，“圣”“智”就是借由“轻”“长”之“思考方式”被唤醒的。

六、“圣”与“智”

上述至“仁”的系列中出现了“悦”→“戚”→“亲”→“爱”→“仁”的过程。而第十章“经”则是从反面的角度将之提出的：

不恋②《合集》隶定为“弁”而视为“变”的假借字。本书依据《合集》注四八所引用的庞朴说把帛书本“说”中对应到的字视作“恋”的省字，因而解释为“思慕”之义，解释为“恋”的假借字。不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁（简二一）

类似过程在第十一章中说明“义”的地方也出现了：

“直”→“肆”③关于这字的解释，参照《合集》注解50以及《集成（肆）》第64页注解37。→“果”→“简”→“行”→“义”（简二一、二二）

第十二章中说明“礼”的地方也有：

“远”→“敬”→“严”→“尊”→“恭”→“礼”（简二二）

我们未必能够弄清“圣”“智”与这些过程的关系，但可以确定这两者在《五行》中被视为实践“仁”“义”“礼”的条件。首先，第十九章“经”讨论“智”：

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。（简三〇、三一）

唤醒“智”之后能够“见而知之”，进而安住于此、践而行之、行而敬之，此三段的行动过程即分别为“仁”“义”“礼”。同样地，第十八章“经”说明“圣”：

闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。……见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。（简二六～二八）

有别于第十九章的是，此段没有按照“仁”“义”“礼”的顺序，而是将“义”抽出来放在了“智”的前面。改变顺序的理由虽不清楚，但可以再次确定的是，在《五行》之中，唤醒“圣”“智”之后“闻而知之”“见而知之”，进而安于此、践行之、尊敬之即被视为“仁”“义”“礼”。

为什么《五行》以“知”为首要前提呢？第十三章“说”解释“经”的“不智不仁”（简二一）如下：

不智所爱，则何爱。言仁之乘智而行之。（二四四～二四五行）

这里之所以出现“爱”，可能是因为考虑到了第十章“经”中的“不爱不仁”（简二一）一句。结合第十八、十九章的说法来理解的话，学习者为了能够有所安住、践行、尊敬，就势必先在某种程度上知悉这些行动的内容，否则无法安住于此、践而行之、尊而敬之。因此，首先需要“知”。

《五行》的有趣之处在于将这个“知”分成了“圣”与“智”。从前述引文可知，两者的区别在于“闻而知之”还是“见而知之”（第十八章“经”）。我们比较熟悉的，将“闻而知之”与“见而知之”对举的例子，可见于《孟子》最后一章：

由汤至于文王五百有余岁，若伊尹莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁，若太公望散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。（《孟子·尽心下》[2]1035-1036）

这里所出现的文王与散宜生，亦可见于《五行》第二十七章“说”：

“天生诸其人，天也。”天生诸其人也者，如文王者也。其人施诸人也者，如文王之施诸闳夭散宜生也。（三四五～三四六行）

基于此，我们可以参照上述《孟子》之文来考察“见而知之”与“闻而知之”的异同。那么，所谓“见而知之”就是像散宜生直接见到文王而有所知。那样，系指直接接触已体现君子之道的贤人而有所知；“闻而知之”则是非直接接触而有所知。虽然将“闻”表述为“听到”，但并不意味着“直接听到贤人本人的声音而有所知”。“直接听到贤人的声音而有所知”在此处应属于“见而知之”的范畴。“见而知之”即通过直接接触到某位具体例，也即某位特定贤人而有所知；相较之下，“闻而知之”的有所知则没有通过这样的具体例。

那么，“知”什么呢？第十七章如下解释“智”：

“见贤人而不知其有德也，谓之不智。”见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智……“见而知之，智也。”见之而遂知其所以为之者也，智也。“明明，智貌。”①本书依据池田前揭书（1993年）页261注解18补“貌”字。智也者，由所见知所不见也。②第十九章“说”也有“智者，言由所见知所不见也”（二八九行）。（二七三～二七六行）

借由“所见（所看到的）”来知“所不见（看不到的）”，此处“所看到的”即贤人，也即指贤人的举动；“所看不到的”即贤人如此举动的理由。当然，即便说知道理由，也并不意味着知道贤人举动背后的意图。正如第十七章“经”中所说的“知其有德”③原文为“见贤人而不知其有德也，谓之不智”（简二四）。，是指很确切地觉悟到了那个人（贤人）因为有“德”才如此举动。这就是“智”，也就是“见而知之”。

七、“德之行”与单纯的“行”

关于这样的“德”，《五行》开头部分有如下说明：

五行。

仁形于内，谓之德之行，不形于内，谓之行。

义形于内，谓之德之行，不形于内，谓之行。

礼形于内，谓之德之行，不形于内，谓之行。

智形于内，谓之德之行，不形于内，谓之行。

圣形于内，谓之德之行，不形于内，谓之德之④虽然帛书本缺乏这部分，但就缺损的字数来看，可以认为原来也应该没有“德之”两字。楚简本为何独针对“圣”，连“不形于内（不会在内显现的）”的举动也说成是“德之行”，无从得知。行。

德之行五，和谓之德。四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。（简一五）

此处依据“形”“不形”来区分“德之行”与“行”。关于“形”“不形”有好几种解释[3]27。 如陈来所指出的那样，“形”应该与“戒心形于内，则容貌动于外矣”（《管子·君臣下》[4]583）、“好恶形于心”（《管子·立政》[4]80）、“形于中，发于色”（郭店楚简《成之闻之》简二四）等文章中的“形”同义①陈来《竹简〈五行〉与子思思想研究》，载《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。陈来将此句看作是出自《尊德义》的引文。不过这应该为《成之闻之》之误。。以“仁”为例，若内在已存有“仁”（已显现），源于此内在“仁”的行为即“德之行”；内在无存有“仁”，仅于外表合乎“仁”的行为则是“不形于内”的“行”。“仁”“义”“礼”“智”“圣”这五个“德之行”调和起来，就是“德”。此处之所以说到“和”，是因为《五行》中认为单个“德之行”的突出并非理想状态。正如第二十章前后所述，“仁”与“义”作用不同，单是“仁”突出就会过于柔弱，单是“义”突出就会过于刚强。“和”在第十八章“说”中被比喻成音乐中调和五声的和音，也就是说，有“德”之人在各种场合都能够以合适的方式实行“仁”“义”等“德之行”。《五行》中将这样的人称为“君子”或者“贤人”。

五行皆形于内而时行之，谓之君子。（第三章“经”，简六、七）

看到这样的“贤人”“君子”的举动，而知道这些是有“德”者的举动，这就是“智”。

假设有人如此唤醒“智”后，看到“贤人”而知是“贤人”，并且不停留在这个阶段，将所看到且知道的贤人作为目标，进而实行自我修养，那么此人首先应会以贤人的举动为模范，从模仿他的举动开始。修行者自行模仿贤人也好，被贤人教导而模仿也好，总之是通过自己的身体去模仿贤人的举止。此时，便在外表上实行了“仁”或“义”的举动，然而这些行为举止未必是源自内在的“仁”“义”。这些应该只相当于“行”，而非“德之行”。

在这些“行”中，除“圣”之外“四行”得到调和者，《五行》开头称之为“善”，亦即“人道”②第九章亦揭示“善”是“人道”，“德”是“天道”。。笔者认为《五行》的作者之所以将它称作“人道”，是因为它就像文王传给散宜生那样，是人教授给人的；反过来说，亦是人从人学习而得的。且就学习者而言，因为是通过自己的身体去模仿修习作为模板的贤人的举动，所以在“善”“人道”的阶段，无论如何都是无法脱离自己的身体的。

君子之为善也，有与始，有与终也（第八章“经”，简一八）

一开始以贤人的举动为模范，笨手笨脚地模仿，后来终于能够如贤人一般举止行动了，但也只不过是照着模板，通过身体模仿而已。“善”“人道”的达成无论如何都无法脱离身体。与之相对的，对于被视作“天道”的“德”，在《五行》开头则有如下叙述：

君子之为德也，有与始，亡与终也。（第八章“经”，简一八，残二一，简一九）

“君子之为德也，有与始，无与终。”有与始者，言与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。（第八章“说”，二二八～二二九行）

如果是“德”“天道”的情况，最后会“舍其体”，也即脱离身体。

何谓“舍其体”？第七章引用《诗·邶风·燕燕》之中的“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”，来对此作出解释③楚简本简一七只引用后半部分两句（但是前一句几乎缺损）。但是照理说，如同帛书本，这部分应该引用前半部分的四句。：

能差池其羽，然后能至哀，君子慎其独也。（第七章“经”，简一七、一八）

只有摇动他的翅膀，才能真切地穷尽悲哀之情。君子慎独。

差池者，言不在衰绖也。不在衰绖，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣。言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。（第七章“说”，二二六～二二七行）

这里是说，对于那些真切地表露出内在悲哀之情的人而言，外在的丧服反而在他的关心之外。如果将此段与前面的讨论结合起来考虑的话，“舍其体”的意思便可以如下把握。

举“仁”为例，“贤人”的合乎“仁”的举动是由内在“仁”呈现出来的；这个举动只要是呈现在他身上，就势必会形成具体形象。通过这位“贤人”修习，就是指把这个具体形象当作典型来掌握，先把呈现在外的作为“行”的“仁”化为自身所有。这也就是“善”“人道”的掌握方法。但这只不过是将“仁”所呈现的几个具体典型作为“行”来吸收掌握了而已。换言之，“仁”的呈现并非限定于这几个具体典型。别的“贤人”呈现于外的或许就是与此不同形象的“仁”。如此一来，学习者真正要做的并不是掌握“仁”呈现于外的各个具体典型，而是要达成稳固地保持“仁”于内，一遇到应该表露“仁”的场合就能够将“仁”准确地呈现于外的这样一种状态。不是掌握举动的各个典型，而是要掌握能够产生这些典型的状态。若达到这个状态，那么这个人表露的一切合乎“仁”的举动，都是“仁”呈现于内的“德之行”。此“德之行”有别于单纯的“行”，它的形象并非从外而来，而是从内生出。既然如此，就不一定形成固定的形象。如果达到这个阶段，就可以弃去透过贤人掌握具体“仁”的表现范型。一旦爬到这个高点，为爬到此处而使用过的阶梯便可以拿掉了。

《五行》恐怕是就是从这个意义层面说：一旦达到“德”“天道”，最后就可以“舍其体”。想当然尔，即便达到这状态，“仁”的表露也会呈现出某种身体上的举动形式，所以这并不意味着舍弃身体本身；此处被舍弃的应该是特定的举动范型。回到前引的例子，丧服也是一种表露悲哀的范型。人透过此一范型表达内在的悲哀。不过真正表达悲哀的人已经不会在意这个范型本身。当然，与上述“仁”的讨论一样，只是不在乎特定范型而已，并不意味着要放弃一切身体表现。

《五行》以这样的方式区分有具体范例的“见而知之”—“智”—“行”—“善”—“人道”的系列，以及没有具体范例的“闻而知之”—“圣”—“德之行”—“德”—“天道”的系列。反过来说，正是因为区别了这两个系列，才有必要把“知”分类为“智”的层次与“圣”的层次。

八、从“人道”到“天道”

那么，这两个系列的关系为何？《五行》没有对此明确说明。不过，内容方面被认为与《五行》有密切关系，且同样附于马王堆帛书《老子》甲本之中的《德圣》，其开头有以下文句：

四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起。和谓之德①《德圣》的文本依据《集成（肆）》的释文。本书仅将假借字改为通行字体。。

我们不妨参照《德圣》的文句来理解《五行》两个系列之间的关系。假设有人唤醒“智”，并且对于“贤人”的举动就是“仁”“义”“礼”“智”的表露“见而知之”，进而模仿这些举动而体会，这是属“四行成”的层次。至此便会“善心起”。关于“善心”一词，可参考《五行》第十九章“说”对“经”文“和则同，同则善”（简三一、三二）的解释：

“和则同。”……同者，□约也，与心若一也。言舍夫四也，而四者同于善心也。（第十九章“说”，二九二～二九三行）

附带一提，“和则同，同则善”一句亦见于第二十二章“经”，即曰：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯……和则同，同则善。（简四五、四六）

其“说”的解说有：

“和则同。”和也者，小体便便然不违于心也。和于仁义。仁义，心。同者，与心若一也。□约也，同于仁义。仁义，心也。（三二六～三二七行）

结合上述第十九章一起推测，所谓“善心”，可以理解为喜好仁义（礼智）的心。如果观察“贤人”合乎“仁”“义”“礼”“智”的举动而模仿，就是透过自己的身体去模仿；但正如第二十二章“说”或第二十三章“说”所述，构成身体的耳目鼻口手足六者的喜好即美声、美色、芳香、美味、安逸，并不是仁义。因此，模仿“仁”“义”等举动，实际上意味着使身体顺从心之喜好。然而，仅是模仿的阶段中，人尚未发现这些“仁”“义”的举动是心的喜好。一直到这些举动经过模仿成为身体与心的习惯时，才会发现这就是心的喜好。笔者认为这应该就是“善心起”的意思。当然，虽然说“善心起”，但并不是说以前没有的“善心”第一次被附加在身上，而是说第一次发觉到这样的心就是本来拥有的。如此，在发现“仁”“义”等就是心的喜好时，以前只是模仿而做的“仁”“义”等举动，就成为对“自己的心所喜好”之对象的实行。以前“仁”“义”等举动的典型是通过“贤人”从外部获得的；相比之下，现在这些举动则成为“善心”喜好的表露，如此举动的根据变为保持在自己内部的东西，如此一来，便使得身体自然地顺从心的喜好。这个阶段可以理解为内在的“仁”“义”等在某种程度上表露出来的阶段。这恐怕就是所谓的“四行形”，至此便会“圣气作”。在此之前“圣”尚未觉醒，因而只能讨论除“圣”以外的“四行”，而不是“五行”。《五行》所谓“见而知之”的“智”系列应该代表以上的内容。到此之后“圣”才终于觉醒，其后的论述主题才转换为“闻而知之”的“圣”。透过这个“圣”能够知悉“天道”，并且将内在的“仁”“义”等完全地表露出来从而实践“德之行”，亦即“五行形”。到这个时候，喜好这些举动的心则被称为“德心”，又叫作“德心起”。当这些“五行”能够被调和且被适宜地实行时，这就称为“德”。

九、与“性即气”思考的紧密性

此处应该要确认的一点是，这里所揭示的想法与“性即气”的思维十分亲近①关于郭店楚简《性自命出》“性即气”的思维，请参阅末永高康：《〈孟子〉和郭店楚简〈性自命出〉的性论》，第8-10页。。《五行》将内在“仁”“义”等表露出的行为视作“德之行”，并将之与“天道”联系起来。由此可知，《五行》将这些内在“仁”“义”等视为天赋。只要是天赋的，就可以认为这些天赋于内的“仁”“义”等并非因人而异。因此，内在“仁”“义”等表露出的全部行为，将会规定人（的至少其一部分）之“生存方式”。虽然在《五行》中并没有出现“性”字，但仍可以将内在“仁”“义”等视为天赋予人的（从其背后构成）“性”（的一部分）。

事实上，这些内在的“仁”“义”“礼”，在“说”中是作为“仁气”“义气”“礼气”来被讨论的。上述《五行》第十章至第十二章中对于达到“仁”“义”“礼”的过程，分别记录如下：

“恋”→“悦”→“戚”→“亲”→“爱”→“仁”

“直”→“肆”→“果”→“简”→“行”→“义”

“远”→“敬”→“严”→“尊”→“恭”→“礼”

“恋”“直”“远”都是端绪，“说”将这些端绪分别替换为“仁气”“义气”“礼气”来说明②第十章“说”：“变也者，勉也，仁气也”（二三三行），第十一章“说”：“直也者，直其中心也，义气也”（二三七行），第十二章“说”：“远心也者，礼气也”（二三九行）。。此处可以理解为，“仁气”“义气”“礼气”的感应从刚刚萌芽般的端绪状态，演变成感应完全达成的“仁”“义”“礼”状态的过程。因此，或可以说《五行》的“说”实际上是立足于“性即气”的思维。

《五行》“经”中并没有出现“气”字，因而无法得知“经”对于“说”中的“仁气”“义气”“礼气”是否已有所设想。不过，既然“说”对“经”做如此解释，那么这样的事实本身就已经表达出“经”的思考与“性即气”的思考之间的紧密性。实际上，我们通过把内在“仁”“义”等概念替换成“仁气”“义气”等概念的方式，可以重新描绘《五行》的思想。由“仁气”“义气”等表露出的行为乃是“德之行”；非由“仁气”“义气”等表露，仅于外表上与“德之行”一致的行为，则是单纯的“行”。如此替换解读，就可以把《五行》的修养论解释为，以完全实行“仁气”“义气”等的表露为目标的论述。虽然无法确定《五行》的“经”与《性自命出》的先后关系，但显而易见的是，两者立足于共通的思想基盘。

十、结论

以上所述为《五行》思想的骨干。整理而言，《五行》立足于“觉醒知”的论述模式，并且区分看到“贤人”之“德”而知道的“智”，以及听到“君子之道”而知道的“圣”这两个认知能力。另外，《五行》认为，包括上述“智”“圣”在内的“仁”“义”“礼”“智”“圣”五者是人的内在所固有的，由此五者表露出来的行为是“德之行”，区别于仅外表与“德之行”一致的“行”。与这种区分相对应地，《五行》中将“天道”之“德”配置于“德之行”，将“人道”之“德”配置于“行”本身，并且将“圣”“智”视作分别对应“德之行”与“行”的认知能力。在此格局上，《五行》设定修养过程为：借由“智”之觉醒察觉到“贤人”之“德”，在“行”的层次掌握“仁”“义”等以实行“人道”之“善”，进而从此阶段上升，借由“圣”的觉醒达到“天道”之“德”，亦即能够在“德之行”的层次实践“仁”“义”等。《五行》思想大致可整理如此。

本文最后想要确认的是，《五行》与孟子思想间的密切关联性。如上所述，尤其是“说”之中不仅有反映“天秤心”的内容，而且包含了可以令人想起孟子“思”之概念的论述。另外，在用语方面，《五行》也有许多与《孟子》重复或关联的地方，由此可知两者之间有密接的关系①庞朴《帛书五行篇研究》（济南：齐鲁书社，1980年）当时已经指出两者的类似性。。《五行》“说”的部分姑且放在一边，“经”的部分应该是子思之作。《荀子》中针对“五行”说道：“子思唱之，孟轲和之”，基于此，《五行》与《孟子》之间可以看到关联性反而是理所当然的。虽说如此，《孟子》文本中保留的“仁义礼智圣”的“五行”思想之内容也不过是一点残迹而已。孟子应当是继承了子思的“五行”的，然而令人感到不可思议的是，《孟子》文本中几乎没有保留“五行”相关的论述。这样的事实意味着什么，笔者将在另外一篇中探讨。