邓晓芒

(华中科技大学哲学系，430074，武汉)

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《面向存在问题》是海德格尔为恩斯特·荣格尔纪念文集而写的一篇长篇评论，文集初版于1955 年，因此文章代表的是海德格尔中晚期的思想。 这篇文章显然不仅仅是纪念性质的，而是带有借题发挥的意味。 文章写得极其晦涩，带有海德格尔特有的文风，但对于了解海德格尔如何突破虚无主义的樊篱而直面存在问题，具有现身说法的意义，有必要进行一番跟踪解读和评析。

荣格尔在二战时期虽然反对过纳粹，但其思想深受尼采影响，带有“强力意志”和虚无主义色彩。 海德格尔的评论则试图揭示出这种虚无主义的形而上学根源，并由此寻求一条走出虚无主义之路。 他在发表时加上了“面向存在问题”(Zur Seinsfrage)的标题并写了一个简短的“前言”，大致提示了该文的主旨，即把荣格尔的虚无主义思想追溯到对“存在之为[打叉的]存在”的遗忘，并主张通过回归到形而上学的“基础”来克服虚无主义。 他明确表示:“我的《形而上学是什么?》之‘导言’就是对这种回归的解释。”[1]在那个“导言”中海德格尔已经证明，在对“无”的探讨中，如果只是在“存在者”的层次上把“无”也看成一个存在者，那么就有可能陷入到虚无主义;但如果我们问的不是存在者，而是要追问“存在本身”，也就是直接“面向存在问题”，我们倒是可以从“无”开始而又不至于陷入虚无主义，而是走进存在之思。 这种说法和基督教的“否定神学”有相通之处，否定神学不是虚无主义，而是坚定信仰的通道(正如《旧约·传道书》中所展示的)。 尼采的“上帝死了”之后，如果他仍然坚持打着灯笼寻找上帝、思考上帝，这说明他对上帝的信仰还没有死，对上帝的思想还没死，而这正是尼采所暗示出来的一条克服虚无主义之路。

纪念文章原来的标题是《关于“线”》，其实是一语双关。 因为荣格尔写了一本名为《关于线》(Über die Linie)的书，海德格尔的文章标题则是Über “die Linie”，意为我不是专门评你这本书，而是评你书中所写的“线”的问题。 文章一开始就点明了，当荣格尔把“线”称之为“零度子午线”时，被置于这个线上的就是尼采的虚无主义，在这里，“虚无主义近乎完成”，而“完成了的虚无主义的区域构成两个时代之间的界限。 标明这个区域的线是临界线。 在这个临界线上要决定的是:虚无主义运动是葬身于毫无意义的无呢，还是向一个‘全新的存在转向’的领域过渡”。①接下来，海德格尔把荣格尔的书名借助于Über在德文中的双重含义(“关于”，或“越过”)而解释为“超越线”(或“越线”)，也就是在上述两可的选择中选定了后者，实际上就是要越过虚无主义的零度线而抵达存在领域。 而他自己的文章标题则是要探讨一番这条“线”的来历，所以是《关于“线”》。 当然这两者是“共属一体”的，“线”的来历搞清楚了，“决定”也就很容易作出了;反之，只有决心从虚无主义深入到背后的存在领域，才能对之作出恰当的规定，而不至于将它看作“一切来客中最可怕的来客”。 “虚无主义之所以被称为‘最可怕的’，是因为它作为无条件的求意志的意志，所求的正是无家可归状态本身。”②因此我们不能通过把虚无主义拒之于家门外来解决问题，因为无家可归正是它想要的。 它也不是什么疾病或邪恶，甚至也不是某种文化的病症，“虚无主义的本质既非可救的，亦非不可救的。 它是无救的东西，但本身却是对拯救的独一无二的指引。”③虚无主义是思想对理性主义的统治地位的一种反叛，这种反叛有可能堕入非理性主义， 并卷入这两种主义的轮轴转(Wechselgeschäft)而不能自拔。 “因此人们否认有任何可能性，能够达到那种出于保持在理性和非理性的非此即彼之外的指令(Geheiβ)的思想。但是这样一种思想有可能通过尝试以历史性地诠释、沉思和讨论的方式迈出探索的步伐的思想来作准备。”④我们即使受到指令，也不能摆脱理性和非理性的两难，但我们可以深入到它们的成因，追问使它们产生出来和对立起来的虚无主义的展开过程，由此来探讨虚无主义的本质。

2

在海德格尔看来，荣格尔的两本代表作，1930 年的《总体动员》和1932 年的《劳动者》，为解决以上的任务提供了可能的条件。 因为这两本书标志着欧洲虚无主义的“完成”:“劳动者”显示了尼采所谓“积极虚无主义”的现实内涵，也就是求意志的意志激发人们拼命追求技术上的进步以控制自然;《总体动员》则使这种格局放大到了全社会，成为了普遍性的常态。 这就“根据劳动者形象揭示了一切现实事物的‘总体劳动特征’”。⑤第一次世界大战已经血淋淋地证实了这种虚无主义在欧洲现实生活中的完成。 二战期间，海德格尔就《劳动者》开过一个小型的讲座，但最终被官方意识形态禁止。 海德格尔在为此所作的笔记中写道:

恩斯特·荣格尔的书《劳动者》之所以有份量,是因为它以一种不同于斯宾格勒的方式,做到了迄今为止一切尼采研究文献未能做到的事,就是在尼采对于作为权力意志的存在者加以筹划的视角中促成了一种对存在者及其存在方式的经验。⑥

换言之，荣格尔不是停留于斯宾格勒那种消极虚无主义的眼光，而是深入到了积极虚无主义的底线，即越过零度线而沉入到了对存在者的“存在方式”(直译为“存在者如何存在”)的经验中，从而达到了尼采虚无主义的完成。 海德格尔承认，他自己的《技术的追问》(1953 年)也曾受益于《劳动者》。 但他也表达了对荣格尔的不满，即在《劳动者》和其他著作中，虽然“能够重新点燃对虚无主义的本质的还远未完成的分析”⑦，但毕竟没有着手来进行这种分析。 荣格尔并“没有放弃《劳动者》从尼采的形而上学出发开启出来的那个视角的基本轮廓”[2]，哪怕在对“线”的超越中，表面上似乎已经放弃了虚无主义的立场，但仍然和在超越之前一样，“说着相同的语言”。“虚无主义的语言”还被保持着，如《劳动者》的副标题“统治和格式塔” (Herrschaft und Gestalt)⑧，就是权力意志和“格式塔心理学”的技术模式的反映，未能摆脱柏拉图的理念论或“相论”的成见。 海德格尔因此评论道:“您的著作始终在形而上学中安家。 按照形而上学，一切存在者，变化的和运动的、被动员的和动员的存在者，都是从一个‘静止的存在’出发而被表象的，连黑格尔和尼采也不例外。”⑨

但海德格尔又说，《劳动者》中的形而上学表象也不同于柏拉图的静止的表象，所谓“劳动者的格式塔”是“赋予意义的源泉、事先现存并因而给一切打上烙印的强力”，它就是“某种人性的格式塔(Gestalt eines Menschentums)”，它“基于某种人性的本质构架，这种构架作为主项(Subjectum)而为一切存在者奠定了基础。”⑩就此而言，它更接近于尼采的强力意志。 但它又不是个人的“自我性”的那种个别主体性(Subjektivität)，而是某一类人(某个类型)的预先赋形而带有格式塔的现存所构成的极端的主项性(Subjektität)，它是在近代形而上学的完成中产生出来并由这种形而上学的思想所呈现出来的;因此在其中，“所看到的不再是人之本质的主观的主项性，更不用说人之本质的主观主义的主项性了。 对劳动者格式塔的这种形而上学之看，符合于查拉图斯特拉在强力意志的形而上学内部对本质格式塔的筹划”。 这种“主项(存在者之存在)的客观主项性”所显现出来的不是个别的人，而是人的格式塔。[11]但把尼采的这种客观的“主项性”和个别人的“主体性”混为一谈是常见的误解，因而人们很难理解把人之本质的主项性看作任何一个主项(任何在场者)的客观性的基础。 这说明人们还没有在形而上学的范围内把尼采提出的问题想透，以为尼采陷入到了诗化哲学而放弃了运思的追问。 海德格尔这里举了康德的范畴之先验演绎为例子，说明正如康德的“人为自然界立法”并没有让人取代上帝的位置一样，人的本质的主项性也不是人主观的主体性，而是人的存在的客观主项性，虽然人的本质也参与其中，但人的这种本质、这种“此在”“不是什么人性的东西”[3]，相反，人性的东西是建立在这个“客观主项性”的基础上的。

所以,笛卡尔在理解存在时,就在有限的人的ego cogito[我思]中发现了主项之主项性。 把人的形而上学的格式塔显现为提供意义的源泉,这是把人的本质当作提供尺度的(maβgebend)主项这样一种做法的最后结果。 于是,基于那种人们可称之为超越性(Transzendenz)的东西之上的形而上学的内在形式就起了变化。[12]

起了什么变化? 就是与以往形而上学的超越性不同，这种超越性不是一般的超越性，而是“从存在者出发向存在过渡”。 但它也有可能循着惯性被理解为从可变的存在者向静止的存在者过渡，或者从一般存在者向“至高无上的”存在者即上帝(它也被称为“存在”)的过渡，甚至把这几种含义混在一起。 如此含混的“超越”很容易就“转身返回到相应的回越(Rückstieg)之中并消失于其中”[13]，它实际上超越不出去，达不到存在本身，而只是在各种在场的存在者之间迂回。这就是荣格尔的“阿基里斯之踵”，他虽然通过一种新型的“强力意志”的形而上学表象超出了生物学—人类学的区域，并认为“技术就是劳动者格式塔动员世界的方式方法”[14]，但并没有把握到“技术”的真实本质。 他已经猜到了，“为了拥有一种与技术的现实的关系，人们就必须是某种多于技术专家的东西”，即猜到了在技术之外还有种与技术的本质的关系;但他又把这种超越的暗示“倒转”和“回越”到作为强力意志的存在者中，认为“技术……就如同任何一种信仰的毁灭者，同样也是迄今为止出现过的最坚决的反基督的强力”。[4]海德格尔则认为，劳动的本质基于强力意志，强力意志规定着技术的本质，而“最终，如此被规定的技术的本质还指引着一个更为源始的领域”。[5]虽然他常常把自己正面的观点以反问句的方式表达出来，显得很不爽快(大概他在课堂上就是这样“循循善诱”他的学生的，学苏格拉底)，但这里的意思还比较明白。 自古希腊以来，“存在”就意味着“在场”;而“任何一种现存和呈现都来源于在场性之成己(Ereignis der Anwesenheit)。 但‘强力意志’作为现实东西之现实性，却是存在者之‘存在’的一种显现方式。 劳动者的格式塔从中获得自己意义的那个‘劳动’与‘存在’是同一的”。[15]这就使劳动的本质和人(劳动者)的本质发生了关系，并因此使人的本质与存在的本质发生了关联。

但荣格尔的劳动者格式塔(Gestalt，完形)受限于源自柏拉图主义并在欧洲留下了“最后的阴影”[6]的那种形而上学思维方式，即为一切事物寻求它的形式、“爱多斯”或“相”，然后追溯到使它得以形成的“构-架”(Ge-stell，孙译作“集置”)，从中建立起一整套的概念体系。 这套概念体系(如康德的范畴体系)虽然对于我们把握现实事物的对象具有技术上的方便性，但却受到了现代自然科学的挑战，海德格尔举的例子是海森堡的“测不准原理”。[7]但海德格尔通常小心地避免介入现代自然科学的具体问题，这不是他有能力插嘴的，他只限于点到为止。 更何况这将破坏他一直严守着的把自然科学划出他的存在追问之外的规矩。 实际上，自爱因斯坦相对论以来，他所坚信不疑的有关自然科学建立于主客对立之上的教条本身受到了冲击，这对他那套僵硬的形而上学观是一个不祥之兆。 于是他赶快转移话题，说问题不在于一门科学的概念，而在于那些形而上学的概念，特别是“在场”和“无”的概念。

这种“无”作为不在场(Absenz)而使现存中断(即“无化”),但从不毁灭现存。 无“无化”(das Nichts“nichtet”),就此而言,无倒是证实自己是一种别具一格的现存,无把自己当作这种现存本身掩盖起来。[8]

这套形而上学的概念虽然不同于科学概念，它所把握的东西是一种先验的或源始的东西，它们属于“完成了的虚无主义的区域”;但这个区域恰好是我们应当走出去的。 而荣格尔正是在这一点上，当他自以为已走到了“线的那一边”时，形而上学的东西也仍然保持着“这一边”的意义，也就是“合乎格式塔”的意义(Gestaltmäβigen)，他还停留在和自然科学共处的虚无主义区域中。这些形而上学的东西在他那里仍然还只是“对一个人类本质的格式塔的再现”，而不是“超越到一个并非人性的方式、而是神性的方式的超越性和卓越性”，也并没有像他在《关于线》中所说的那样，使“在一切形而上学中起支配作用的神学的东西显露出来”。[16]海德格尔在这里所主张的向“神性的方式”的超越，显然是一种“否定神学”的超越，这种超越必须抛弃一切现实在场的东西，对于凡人来说当然会带来“痛苦”。 而荣格尔恰好也有一篇论文《论痛苦》谈劳动与痛苦的联系，但海德格尔认为要理清这种关联，最好是把黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》联系起来作一番考察。 因为在他看来，“黑格尔形而上学的基本特征，是作为现实性即‘生存着的概念’的‘无限力量’的‘绝对否定性’。 在同一个(但并非同样的)对否定之否定的归属性中，劳动和痛苦展现了它们最内在的形而上学亲缘关系”。[17]至于到底是什么样的亲缘关系，海德格尔并未作认真的分析，而是又祭出他那一套词源学来。 他说，希腊文的“痛苦”λγо 这个词“也许”(vermutlich)与另一个希腊词λ γω[关心、重视]同源，“而后者作为λ γω[说、采集]的强化动词意味着亲密聚集。 这样的话，痛苦或许就是最亲密的聚集者了”。[9]很难相信这是一位严肃的学者所作的分析:痛苦——关心——说、采集——亲密聚集——聚集者(劳动者?)，很难看出这中间有什么联系，纯属胡乱的联想和猜测。 我们与其相信他这一套词源学的分析，不如就依他的上述提示，直接引用一段黑格尔关于主奴关系的话:“但是在实际上奴隶性却拥有这种纯粹否定性和自为存在的真理在自己身上，因为它在自身经验到了这个本质。 因为这种意识并不是对这一或那一本质、也不是在这一或那一瞬间感到了担忧，而是对于它的整个本质感到了担忧;因为它曾经感受过死的恐惧，对绝对主人的恐惧。 这种意识已经被内在地消融在这种恐惧中，在自身中受到了彻底的震撼，并且一切固定的东西都在它里面震动了。 ……在其中它通过一切个别的环节而扬弃了它对于自然定在的依附性，而且在劳动中摆脱了自然定在。”[10]海德格尔关于此在的“烦”、“畏”和“死”的关联在黑格尔这里已经表达出来了，因为在黑格尔眼里，所有海德格尔称为“常人”(Man)的都是死亡这个“绝对主人”的“奴隶”。

为了证明荣格尔并没有真正超越零度线，海德格尔还从他所使用的语言上找根据，认为既然穿越了临界线，就不应该还把“强力意志的形而上学语言、格式塔的和价值的语言”保存下来，认为这种形而上学的语言所表达的“无论是活的上帝的形而上学还是死的上帝的形而上学，作为形而上学都构成了那种界限，它阻碍着一种穿过线的过渡，也就是阻碍着对虚无主义的克服”;而这就要求一种“道说的转变”，一种“与语言的本质的变化了的关系”。[18]也就是说，不能纠缠于“关于语言本质的逻辑的和语法的观点之中”，不能像唯名论者一样，要求凡表达必有对象。 他在这里为自己“以问题的形式写下所有这一切”而辩护，即他之所以不用肯定句式、而总用反问句来表达自己的观点，是因为事情尚无定论，一切都在探索过程中(就像当年苏格拉底的提问一样)，不能要求每个术语都有它对应的所指，必要时只能存疑。 重要的不是现成的答案，而是追问和“思”的过程。

也许有一天,虚无主义之本质会通过其他一些途径,在一道更为明亮的光线中更清晰地显示出来。 在此之前,我只能满足于这样一种猜度：我们只有事先开辟一条通向对存在之本质的探讨的道路,以此方式来沉思虚无主义的本质。……不过，如果由于形而上学的表象阻止人们去思考存在之本质问题，因而存在之本质的问题并不放弃形而上学的语言，那么，这个问题就将渐渐枯衰下去。[11]

这实际上是对荣格尔的正面批评了。 主要意思是，不要想用形而上学的“科学”的语言来一劳永逸地解决存在和无的本质的问题，否则就只能是阻碍对这个问题的思考。 当人们把这个问题当作一个技术问题来处理时，他自以为对于存在的遮蔽与否拥有决定权;但他会发现自己已经处于虚无主义的支配之下，存在并不是等在那里让他来揭示，反而“自行回避并且隐匿入不在场之中”。 “结果，人就可能以为他所照面的只还不过是他自身而已。 而实际上，人的自身无非只是一种在您所说的总体劳动特征的支配地位中对他的绽出之生存的消耗。”[12]这就陷入了虚无主义，却撇开了虚无主义所带出的问题。 人自身和存在本身两者在形而上学中是处于一种“主体-客体”关系中，但以这种模式来思考人和存在，只能是两败俱伤，表面上主体包含着客体而客体也包含着主体，实际上两种情况都止步于虚无主义。 “这个区分从此就被视为绝对的区分，并且把思想引入绝境”[13]，因为我们已经把存在放在和人自身同一个水平上来看待，它已经不再是存在，而只是存在者了。 因此我们不可能再沿用形而上学的逻辑学和主客体辩证法来谈这个问题，而必须改变道说方式。 我们必须如本文标题所言“面向存在问题”来看待无，即把无看作不再是“虚幻的假象”，而是“与存在一度同源的无之本质”[14]，并能在我们这些有死者那里得到安身之处，这样才能真正实现对虚无主义的克服。 但这种克服不是通过“下定义”这种方式，因而不能用陈述句来表达。 不过，意识到这一点毕竟也“是一种微小的收获，因为它只是一个否定性的收获”，因为指出了这种定义的对象是虚无主义的本质，就可以“把我们指引到一个要求另一种道说的区域之中”。[15]在基督教中，“否定神学”的作用也正在于此。

3

因此，在我们到达所指引的那个区域之前，我们对这个领域的“有所运思的前瞻”就只能采取否定的方式来表达“存在”，这就是海德格尔别出心裁首创的在“存在”这个词上“打叉”的书写方式(这在口头上无法表达，只能在书写中呈现)。 他解释道:

这种打叉涂划首先只是防御性的,也就是为了抵御那种几乎根除不了的陋习：把“存在”表象为一个对立面,一个自为地持立着的、只是偶尔才走向人的对立面。 根据这种表象,就有了这样一个假象：仿佛人已经被“存在”排除在外了。 然而,实际上,人不仅没有被排除在外,也就是说,人不仅被包含在“存在”之中,而且“存在”需要人之本质,“存在”依赖于对自为假象的抛弃,因此它也就具有另一种本质……[16]

打叉的意图“首先”只是防御性、否定性的，就是说，“存在”已经出现了，但它一出现就被否定了，说明它不是一个既定的对象;但是谁否定了它、给它打上了叉呢? 当然是人了。 所以在打了叉的“存在”中，人和存在是互相需要、互相依赖的，这就不仅仅是一种否定性的表达了，而是展示或指引到了一个超越的区域(类似于佛教中的“遮诠法”)。 这就是他在别的地方(如1951年的《筑·居·思》)所讨论过的“四重整体”(天、地、神、人)的境界。 我们在读《筑·居·思》时可以看到，里面没有一个句子是陈述或定义。 当他说“大地是服务性的承担者，是开花结果者，它在岩石和水域中延伸，涌现为植物和动物”，或者说“天空是苍穹日运，望朔月行，星移璀灿，四季如轮……”[17]等等的时候，这不是陈述和定义，而是在做诗。 他也是在宣教，所讲求的是“沉思之严格、道说之细心、词语之节约”[18]，其风格正如《圣经》中先知的风格，不要问是什么或为什么，你听着有所触动就好。 他的本意，是想通过这种“道说”而促使人“转向”，也就是由在场转向人之本质。 “在场建基于转向，转向之为转向把人之本质利用到转向中，使得人之本质为转向而挥霍自身”。[19]这也就是给“存在”打叉的意思，不仅给存在打叉，而且也要给“无”打上叉。 因为，虽然“人不仅仅是被虚无主义所关涉，而且还根本上参与了虚无主义”，但“人之本质本身属于虚无主义的本质，并且因此属于虚无主义的完成阶段”;而这样一来，人就处在了线的临界区中，不但如此，而且“人本身就是这个临界区”。[20]这就使存在和无都“聚集”在人的本质中了，而对“线”的超越也就是必然的了。 所以，人所处的位置“把存在和无聚集入它们的本质中，规定着虚无主义的本质，并因此使人们认识到那些道路——在这些道路上，一种可能的对虚无主义的克服的各种方式才得以显露出来。”[21]这其实还是《存在与时间》中的“基础存在论”的思路，只不过现在中间插入了一个“基础虚无论”，它就是那条有待于跨过的“零度线”。

尼采的“强力意志”就体现了这种零度线，荣格尔指出，这条线就是对强力意志进行现象学的“还原” (Reduktion) 之后的现象学“剩余”(Überfluβ)。 “这里说的并不同于说:[19]在存在者整体范围内，在丰富性和源始性上日趋减少的运动，不仅为强力意志的某种生长所伴随，而且被它所规定。”[20]因为后面这种理解并没有超出尼采的虚无主义。 应该进一步追问的是强力意志“作为这种意志、并且在这种意志的秩序中显现出来的东西，就是从存在者出发被表象的那个东西，它早已先行形成，并且以多种方式起着支配作用;这个东西超逾存在者，并且在这种超逾范畴内反过来作用于存在者，无论它是存在者的根据，还是存在者的起因。”[22]换言之，应该追究强力意志这种“超逾”(Überstieg)之所以可能的(康德意义上的)先验条件，它是超出一切存在者之上而作用于一切存在者(人为自然立法)的。 否则，强力意志就还没有真正超出存在者的范围之外，因而本身还是属于形而上学的。 所以，“超逾”只是“向存在者返回”，而只有那种“绝对超越”(transcendenc schlechthin)才是“存在者之存在”[21]，“超逾”和“超越”的这种区别有点像康德的“先验”和“超验”的区别。 所以，“超逾”所显示出来的那种先验的必然性就是一种“形而上学的天命”，虽然这种“天命”使得“人之表象本身也变成了一种形而上学的表象”，但它毕竟向我们显示了，“‘有’(es gibt)以及如何‘有’存在者之 存 在”。[23]因 此， 对 虚 无 主 义 的“克 服”(Überwindung) 就基于对形而上学的“经受”(Verwindung);这样一来，“虚无主义的本质并不是什么虚无主义的东西，并且形而上学的古老的尊严因此丝毫无损”。[24]正如虚无主义的本质指出了一条克服虚无主义之路一样，形而上学的本质也指出了一条克服形而上学之路。

可是，这种说法也带来了另外一种误解的可能，就是把这样的原理也看作是一条主体性形而上学的原理，一种康德式的认识论原理。 康德在谈到现象中的经验对象与自在之物的关系时说:“我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。因为，否则的话，就会推导出荒谬的命题:没有某种显现着的东西却有现象。”[25]这里的“现象”或“经验对象”相当于海德格尔的“存在者”，而“自在之物本身”则相当于海德格尔的“存在本身”。康德在纯粹理性的二律背反、特别是第三、第四个二律背反的“正题”中运用“充分根据律”而架起了从此岸超越到彼岸的桥梁，这种做法与海德格尔从存在者整体中通过“此在”而“思及”存在本身极为相似。 但康德在这里所凭借的是逻辑中的分析命题:现象(Erscheinung)必有其显现者(Erscheinende)，以及人的认识能力(感性直观和知性)和限度，即一种受到限制的主体性。 他设想原则上，如果人能够拥有“直观的知性”，他就可以认识自在之物。 然而海德格尔不可能沿用这种主体主义的认识论根据，他诉诸存在本身的“天命”(Geschick)的安排。 两千年来人类之所以始终“遗忘”了存在，在他看来不是由于人类缺少什么认识能力，也不是由于人类所犯下的“错误”，而是由于时候未到，天命如此，是由于[打叉的]存在自行“遮蔽了自身”。 而且反过来说，这种遮蔽在以往未尝不是一件好事。 “说到底，也即从其本质之开端来看，这种被遗忘状态并不是什么否定性的东西，相反地，它作为遮蔽也许就是一种庇护，保存着尚未被解蔽的东西。”[26]因此，存在遗忘也好，现在的存在追问也好，打叉也好，都与人的主体性无关，而是时来运转的事情。“被遗忘状态实际上属于存在之实事本身，是作为存在之本质的天命而运作的”，所以在今天，我们不必挖空心思发挥主体的创造力或“自发性”，而只须对以往形而上学中显示出来的“曾在者”加以关注和“思念”(Andenken)，这种曾在者是我们必须“经受”的命运。

对形而上学的经受就是对存在之被遗忘状态的经受,这种经受朝向形而上学之本质。 它用形而上学的本质本身所要求的东西来缠绕这种本质,因为这种本质呼唤着那个领域,即那个把它提升到其真理之旷野中的领域。 ……对形而上学的经受首先表现为一种克服,这种克服只是把唯一地形而上学的表象置于身后,以便把思想护送到形而上学的被经受了的本质之旷野中。[27]

形而上学的本质是“旷野”中的“呼唤”，这种比喻让人想起施洗约翰所传先知以赛亚的话(这话四福音书中都引了):“那时，有施洗约翰出来，在犹太的旷野传道，说:‘天国近了，你们应当悔改!’”这就是先知以赛亚说的那个人，他说:“在旷野里有人声喊着说:‘预备主的道，修直他的路!’”(《马太福音》3:1-3)联系到海德格尔对通往神学之路的沉迷，令人感到海德格尔这里的用词不太像是偶然的，他在呼唤存在之真理时的确有种以赛亚先知式的胸怀和气派。 对于这一点，我们还可以用《哲学论稿》中在“回响”(der Anklang)的小标题下的一段话来作证:

因为要知道,在这里,在全部的荒凉和恐怖中,有某种存有的本质的声音在回响,而存在者的遭到存有离弃的状态(作为谋制和体验)正在破晓。 这个完全无疑问的时代只能由一个单纯孤独的时代来顶住,在这一时代中对存有本身之真理的准备工作正在酝酿着。[22]

如果说，前一个“时代”(Zeitalter)可以一直追溯到柏拉图和亚里士多德对存有真理的遮蔽，那么后面这个“单纯孤独的时代”则是指海德格尔自己所处并试图开辟的时代。 他深感自己正在孤军奋战，同时也有一种舍我其谁的历史使命感。 “向另一开端的过渡必须为关于这种历史性规定的知晓做准备。 这也包括与第一开端及其历史的争辩。 这种历史屈从于柏拉图主义的统治地位。”[28]

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文章的后面十来页主要是再次对《形而上学是什么?》中颇遭误解的“无”的命题进行解释和辩护，尽管他已经在为这篇文章所写的“后记”和“导言”中两次加以澄清(均载于《路标》)，为此还另外写过《形而上学导论》(还不算收入《演讲与论文集》中的“形而上学的克服”)。 可见他对于这个问题多么耿耿于怀。 他说，早在《存在与时间》第六节提出“解构存在论历史的任务”时，就导致了普遍的“曲解”，“人们把我的思想尝试宣布为对形而上学的摧毁”。[23]而在《形而上学是什么?》中人们同样没有看到，作者的本意是要“挽救形而上学的本质”。[29]显然，正是通过这一问，才使人们看出“是什么?”这种问法必然把形而上学引入对某种“作为存在者的存在者”的探讨，而这种探讨的结果只能是“无”。 但这种“超逾的”、也就是先验的追溯固然可以把“本质”与“实存”区分开来，但对“存在”的沉思之路还只走了一半，必须继续前进到绝对的“超越”(超验)。 这就必须对存在者的“无”继续追问，思考它的本质，而不是停留在它作为一种“虚幻的无”之上。 于是我们就会看到，“只是因为‘形而上学是什么?’这个问题一开始就在思考超逾，思考transcendens[超越]，思考存在者之存在，所以它才能思考存在者的不，思考那个无，这无同样源始地与存在是自同的东西。”[24]所以，上述的曲解正说明“我们和全部持存物一道都还在虚无主义的区域内运动，当然，这里要假定虚无主义的本质基于存在之被遗忘状态中。”[30]而只要我们注意到这种存在被遗忘状态，我们就会走出这一区域，“不是要克服虚无主义，而是必须首先尝试进入到虚无主义的本质之中。 进入它的本质之中，是我们借以甩掉虚无主义而迈出的第一步。”[25]所以，海德格尔自认为他的工作根本说来是建设性的，是要以“运思和作诗” 来为存在“筑造”(Bauen)一个“家”。 然而，“这样一种筑造已经几乎不可以寻思去为上帝盖房子，或者为有死者建住所。 它必须满足于在道路旁筑造，这道路回归到经受形而上学的那个地点，并让克服虚无主义的天命之旅从这一地点穿行而过”。[28]

但这种运思和作诗的道说是极其艰难的。“尽管如此，坚持学习的人必定会想到对思念着的思想的道说作更源始和更细心的检验。 有一天他将会做到让这种道说作为最高的礼物和最大的危险，作为罕见的成功和经常的失败，而留在完全的神秘之中。”[27]当然，这是一场豪赌。 由于结局的不确定性，“这些道说始终贯穿着语词及其用法的根本的多义性”，而且“这种多义性基于一场赌博游戏(Spiel)，这场赌博游戏越是丰富地展示出来，就越是严格地持守于某种隐秘的规则之中”。[28]这里显然是暗指维特根施坦的“游戏规则”。 维特根施坦在《哲学研究》中说，一个词语的含义在于它的用法，而这些用法按照某种“家族相似”而遵守着一种无形的游戏规则，但并不存在形而上学家所要求的那种语词的严格定义，因而是随时可变的和多义的。 但海德格尔这里的意思和维特根施坦有所不同，他利用“游戏”(Spiel)这个德文词兼有“赌博”的双关含义，而把问题从单纯的语言学引向了人类不可预测的命运或“天命”的神秘法则。 “因此道说始终被维系于最高法则，这个法则就是释放到那从不停歇的变局之豪赌结构(das allspielende Gefüge)中去的自由”。[29]这是一场冒险，但超越功利地来看，它“就是思想本身，是思想的行进(Gang)和思想的歌唱(Sang)”。[31]

在这方面，海德格尔和荣格尔找到了共同的语言，也就是把“线”这个高度抽象的隐喻“提升到一种更高的多义性”，从而“把思想召唤到一个更原初的指令中”，并在此指引下从事一种“练习全球性思想的努力”，而这将不仅“适合于欧洲语言，同样也适合于东亚语言，首先是适合于这两种语言的可能的对话之领域”。[32]只不过荣格尔更关注的是现实的国际形势，就此而言他尚未摆脱尼采的影响;海德格尔更重视的则是发动一场对“打叉的”存在的“争辩”，与此相比较，他认为世界大战拼的是技术装备，是意志力和武力，因此是表面的。 不过，如果对尼采的解释采取“不同于以往的方式”的话，倒是可以向我们暗示出一条走出虚无主义和形而上学的道路。 只是这样做太麻烦也太沉重，我们不如返回到那些古老的令人敬畏的话语，去思念和寻求虚无主义及其本质的源头。 如果撇开这一任务，“如果我们的思索始终仅仅去关注思想的语言用法，那么，这种思索就毫无用处”。[33]这实际上是对维特根施坦的隐晦的批评了，虽然他也承认，如果这种语言的用法能够帮助有待思的东西的运用，那就还不失为一种有效的方法。 就像歌德所说的，我们不能把语词和表达看作流通的货币[30]，否则就会导致某种错误的方向。 而这封信(或这篇评论)想要培养的就是歌德所主张的那种沉思和探讨的方式。[34]所以评论最后在这里所落实到的是海德格尔的原理和方法。

注释：

①海德格尔. 路标[M]. 孙周兴，译. 北京:商务印书馆，2000:454。 译文参考德文版:Martin Heidegger. Wegmarken[M]. Vittorio Klostermann GmbH·Frankfurt am Main，1976，有改动(以下凡对该书译文的改动均参看该德文本，不再注明)。

②同上，第456 页，译文有改动。

③同上，第457 页，译文有改动。 正如《圣经》中传道者讲完“虚空的虚空，凡事都是虚空”以后说的:“这些事都已听见了。 总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分。 因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。”(《传道书》12:13-14)“虚空”正是对神、对终极价值的指引。

④同上，第458 页，译文有改动。

⑤同上，第459 页。 由此我们可以联想到奥斯威辛大铁门上的口号:Arbeit macht Freiheit(劳动创造自由)。

⑥同上，第460 页，译文有改动。

⑦同上，第461 页，译文有改动。

⑧同上，第464 页，译文有改动。 格式塔(Gestalt)，又译作“形态”、“完形”，为格式塔心理学用语。

⑨同上，第465 页，译文有改动。

⑩同上，第466 页，译文有改动。 拉丁文Subjectum 的基本意思是主项、主词，孙译作“一般主体”，这就与通常译作主体的Subjekt 难以区分了，也容易将Subjektität(主项性)和Subjektivität(主体性)相混。

[11] 同上，第466 页，译文有改动。

[12] 同上，第466 页，译文有改动。

[13] 同上，第468 页，译文有改动。

[14] 同上，第469 页，译文有改动。

[15] 同上，第471 页，译文有改动。

[16] 同上，译文有改动。 注意这里都是用的反问句，但其实表达的是海德格尔正面的意思。

[17] 同上，第476 页，译文有改动。 同样，在海德格尔的《黑格尔》一书中，他也“断言”黑格尔哲学的“基本规定就是否定性”，并说:“出自否定性的存在，虚无与之是同一回事。 而在这种情况下，否定性之‘本质’或许显露出来。”参看海德格尔.黑格尔[M].赵卫国，译.南京:南京大学出版社，2018:6-15.

[18] 海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2000:476，译文有改动。

[19] 这里原文为:Was sagt dies anderes als，孙译作:“这无非是说”;若这样译，中间还应该有一个否定词nicht。 所以只能译作“这不同于说”。

[20] 海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2000:485，译文有改动。

[21] 同上，第486 页。 海德格尔让读者参看的《存在与时间》第七节中说:“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。 存在地地道道是trancendens[超越]。 此在存在的超越性是一种与众不同的超越性”，见海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.上海:三联书店，1987:47。

[22] 海德格尔.哲学论稿[M]. 孙周兴，译. 北京:商务印书馆2012:116-117. 译文依Martin Heidegger， Gesamtausgabe，Band 65. Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)， Vittorio Klostmann， Frankfurt am Main，1989，有改动。

[23] 海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2000:490.又参看海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.上海:三联书店，1987:25。 “解构”(Destruktion，拆解、摧毁)原译作“解析”。

[24] 海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2000:495-496.译文有改动。

[25] 同上，第497 页，译文有改动。

[26] 同上，第498 页，译文有改动。

[27] 同上，译文有改动。

[28] 同上，译文有改动。

[29] 同上，译文有改动。

[30] 维特根施坦正是用货币流通来比喻语词的游戏。