梁涛

传统上，荀子一直被认为主张性恶论，由此背上了一千多年的骂名，最极端的说法是“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”。我们知道一个完整的人性论至少应当包括两方面的内容：一是事实判断，人性包含什么内容 二是价值判断，人应该追求和选择什么 只有具备了这两方面内容，才可以称作是一个完整的人性论。如果荀子主张性恶，那么它可以算是一个完整的人性论吗 显然不是。性恶只是对人性做了个事实判断，认为人性中有恶。但是，我们应该顺从恶还是抑制恶 是作恶人还是作善人 仅仅从性恶还是说不清楚的。那么，为什么会有荀子主张性恶论的说法呢 最直接的原因是《荀子》32篇中，有一篇就叫《性恶》，人们由此认为荀子的人性论就是“性恶论”。可是这是不准确的，我们都知道，《荀子》的篇名往往只有两个字，用两个字概括一篇文章的内容，肯定是不全面的。《性恶》篇开篇第一句：“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子对于人性一个基本的判断，在全篇中反复出现，共有八次。荀子没有一次是说“人之性恶”，相反都是说“人之性恶，其善者伪也”。所以，荀子关于人性的主张实际有二：一是说“性恶”，一是说“善伪”或“伪善”。一方面说恶来自性，另一方面又说善来自“伪”，解释人为何有善，这才是荀子对于人性的完整表达，或者说是他完整的思想。所以，仅仅用性恶概括《性恶》篇的主旨是不全面的，没有反应出荀子人性论的完整内容。所以“人之性恶，其善者伪也”两句需要结合在一起，可是由于篇名的原因，人们往往只注意前半句，忽略了后半句，这就造成对荀子人性论的误读。另一个原因是，“其善者伪”比较费解，曾有学者注意到，荀子不仅谈性恶，也谈善伪，但善伪是什么意思呢 还是不清楚。“伪”的字面意思是虚伪、不真实，若按照字面理解，则“其善者伪”就是善是虚伪的。当然很少有人这样去理解，但也并不是完全没有。例如，唐宋八大家之一，宋代蜀学派的代表人物苏东坡就是这样理解的，他说按照荀子的说法，桀、纣是本性、性情的流露，而尧、舜反而是虚伪的，所以荀子的看法是不对的。现在一般人们是将“伪”理解成“为”，即作为。“人之性恶，其善者伪也”是说，人的恶来自于本性，则善则是作为的结果。这种解释初看好像说得通，矛盾似乎消除了，但是仔细一想，还是有问题。人的作为既可能是善的，也可能是恶的，还有可能是中性的，怎么能必然导致善呢 作为并不导致善。相反，作为以什么为动机才决定了作为的结果，出于善的动机可能导致善，出于恶的动机则可能导致恶。所以说用作为来解释善，是说不通的。

荀子认为人有“好利”“疾恶”“好声色”之性，“顺是”就会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断，也是其对性恶的基本理解。关于这点，分歧较少，暂不讨论。引起分歧的主要是“其善者伪也”。前面说过，把“伪”理解为作为是讲不通的，故学者强调“伪”不是一般的作为，而是圣人、先王教化民众的行为。我们的善是来自师长、圣王的教导，这种教导就是伪。这种解释虽然有一定道理，但它只是对经验的概括，而不是哲学的探讨。从日常经验看，我们的善当然最早都是父母、师长教导的，但如果追问一下，父母、师长的善又是从哪里来的呢 这样就推到了圣人、先王，再推下去就产生了荀学研究中所谓第一个圣王是如何出现的难题。如果说圣人与常人不一样，圣人性善，有独特的禀赋，可以教化大众，引导大众，这样当然可以讲得通。但荀子恰恰不是这样主张的，在荀子看来，圣人与常人的性是一样的，不同于常人的地方在于伪。但是圣人为何能具有不同于常人的“伪”呢 又是谁教化的圣人呢 这个问题就讲不清了。看来以往的解读是有问题的，只好是不周延的。

1998年我国公布了一批竹简，这就是著名的郭店竹简。在竹简当中有一个字： 。这是个会意字，或者说会意形声字。值得注意的是，郭店竹简中也多次出现“为”，但没有心旁，这是一般的行为、作为。显然与此不同。郭店竹简公布后，庞朴先生有个天才的猜测，他说《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪句中的‘伪字，本来大概写作‘，至少也是理解如‘，即心中的有以为……只是由于后来‘字消失了，钞书者不识‘为何物，遂以伪代之”。庞朴先生的这个看法非常重要，尽管只有短短几十字，但却是打开荀子人性论之谜的一把钥匙。荀子“其善者伪”的“伪”确实应当从“ ”去理解。首先，荀子明确将“伪”定义为“心虑而能为之动谓之伪”，这个伪当然不是一般的作为，而是心的思虑活动及其行为，是心为而不是行为。其次，在《荀子》一书中，“伪”用作“诈伪”，如“端悫生通，诈伪生塞”（《不苟》），“不可欺以诈伪”（《礼论》），“著诚去伪”（《乐论》），“言伪而辩”（《宥坐》）等，这些伪都是负面的，需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本对立的。所以荀子可能不用同一个字去表达两个相反的概念，既表示虚伪、诈伪，又表示“其善者伪”。合理的解释是，两个概念是用不同的字来表示的，用“伪”表示虚伪、诈伪，用“”表示心经过思虑后做出的选择、行为。这不仅于文字有据，也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶，其善者也”可理解为：人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为。简而言之，也可称为性恶、心善说。

荀子并非性恶论者，而是主张性恶、心善说。如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话，那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔，引领人生的航船逆流而上，抵达善之彼岸。所以荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量，一种是以性为代表的向下堕失的力量，一种则以心为代表的向上提升的力量。《性恶》说：

人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

人追求善，恰恰是因为人性恶。以上文字却历来受人们的误解和诟病，认为完全是荒唐、主观的论述。之所以如此，就是因为没有理解以上文字的逻辑关系。由于荀子主张性恶、心善，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性，顺人之情”滑向恶时，由于心好治恶乱、好善恶恶开始发挥作用，“欲为善”了。正是在这种意义上，荀子提出“人之欲为善者，为性恶也”，这就好比，学生都是希望有好的成绩，当考试失误，成绩不理想时，必然会促使其发愤为学；相反，当成绩较为优异时，反而会有所满足，不思进取。这一看法已经蕴涵于“人之性恶，其善者伪也”的命题之中，是其本有之意。

《性惡》核心观点是“人之性恶，其善者伪也”，全文可以“涂之人可以为禹”一段为界，分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说，但重点在“人之性恶”。后半部分论说的重心则转向了“其善者伪也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”“钝金”之喻，以说明“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，即性恶；后半部分则提出“良弓”“良剑”“良马”之喻，以说明“人虽有性质美而心辩知”，即心善。以往学者读到这段文字时常常感到奇怪，为何讨论性恶却提出“性质美”的论断 其实只要明白《性恶》的主题并非性恶，而是性恶、心善，以及文章前后内容侧重的不同，这一疑惑便迎刃而解了。这里的“性质美”乃是针对“心辩知”而言，“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者伪也”的范围，称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良，但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样，虽然“心辩知”，心具有好善、知善、为善的能力，但还需要“求贤师而事之，择良友而友之”，才能真正得以实现。

（作者系孟子研究院秘书长，中国人民大学国学院副院长。）