□ 姬艳芳

一、戴遂良译介志怪小说概况

戴 遂 良（Léon Wieger，1856—1933），字 尚志，圣名良，1856 年出生在法国的斯特拉斯堡（Strasbourg）。1887 年，他抵达中国直隶东南（今沧州），先是以医生的身份传教，后致力于汉学研究。1905 年，他获得了法兰西文学院（Académie des inscriptions et belles-lettres）颁发的汉学奖——儒莲奖（Prix Stanislas Julien）。1933 年，他在献县逝世，享年77 岁。戴遂良一生勤于笔耕。据裴 化 行（Henri Bernard-Maître，1889—1975）的统计①Henri Bernard, “Bibliographie méthodique des ouvres du père Léon Wieger, ” T’oung pao, Second Series, Vol. 25, 1927, pp. 333—345.，戴遂良的著述达62 种；根据1959 年《传教士丛书》（Bibliotheca missionum）②Robert Streit, Bibliotheca missionum Bd. 30. Missions literatur Japans und Koreas 1910—1970 and Nachtrag zu B. M. IV, V, VI, X. Rom Freiburg: Wien Herder, 1974, pp. 626—637.第30 卷的统计，戴遂良的著述超过40 000 页。尽管这份记载不完全，但是也可见其著作颇丰。笔者为了厘清戴遂良汉学研究的全貌，利用在法国留学的机会，先后查阅了巴黎国家图书馆（Bibliothèque nationale de France）、法兰西学院汉学研究所图书馆（Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises du Collège de France）及巴黎耶稣会士档案馆（Archives Jésuites de la Province de France）等地的馆藏，对他的汉学著述一一进行了考证。在这些著作中，他对传统习俗文化的主要研究成果是他对志怪小说的解读与翻译，译介范围涵盖了从4 世纪《搜神记》到19 世纪的《暗室灯》，这在中国通俗文学志怪小说的外译史上实为罕见。

志怪小说的产生源于民间巫风与佛道两教的传播。鲁迅曾指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传，凡此皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”③鲁迅：《中国小说史略》，北京：商务印书馆，2011 年，第28 页。南北朝以后，佛道盛行，其宗教经典为后来的唐传奇，宋、清代志怪类文学的创作提供了丰富的素材。志怪传奇小说在西方的译介，以《聊斋志异》的译介最多，其次是《搜神记》。《聊斋志异》的英译始于19 世纪中期，法译始于19 世纪80 年代。陈季同（Chean Ki-tong，1851—1907）选译了《王桂庵》《青梅》《香玉》等26 部作品。于雅乐（Camille Clement Imbault-Huart，1857—1897） 翻译了《种梨》与《搜神记》。沙畹（Édouard Émmanuel Chavannes，1865—1918）选译了《搜神记》的第2 卷。戴遂良翻译了5 篇《聊斋志异》，收入《汉语入门五、六卷：民间叙事》（Rudiments de parler chinois 5 et 6. Narrations populaires）；翻译了《聊斋志异》中的12 篇故事和《搜神记》中的6 篇，收入《中国现代民间故事》（Folk-lore chinois moderne）。郭箴一曾说：“清代作传奇志怪书的风气又大盛，赫然占有社会势力者凡三大家：一为《聊斋志异》，以遣辞胜；一为《新齐谐》，以叙事胜；一为《阅微草堂笔记》，以说理胜”。①郭箴一：《中国小说史》，北京：商务印书馆，1998 年，第445 页。《聊斋志异》和《新齐谐》是晚清流传及影响深远的志怪小说，西方汉学家关注的大多是前者，很少有学者关注后者。戴遂良注意到《新齐谐》在晚清的影响，选译了其中153 篇故事。

《中国现代民间故事》一书于1909 年在河北献县出版，共收录222 篇志怪故事。全书共计422 页，正文采用竖排繁体，中法文对照，左侧是中文，右侧是译文，篇尾附有译者评注。这本书收录《新齐谐》153 篇、《聊斋志异》12 篇、《广异记》12 篇、《暗室灯》7 篇、《搜神记》6篇、《宣室志》3 篇、《稽神录》3 篇、《酉阳杂俎》2 篇等。《新齐谐》约占全书70%的篇章，其次是《聊斋志异》和《广异记》。

《汉语入门五、六：民间叙事》于1903 年在河北献县出版，共收录《聊斋》中的5 篇故事，即《赵城虎》《考城隍》《狐嫁女》《任秀》《劳山道士》。除了《赵城虎》与《劳山道士》外，其他篇目在《中国现代民间故事》一书中皆有收录，与之不同的是，戴遂良在本书中将文言文改编成白话文后译成法语。这本书共计785 页，正文采用竖排繁体，白话文方言与法文对照版式，左侧是白话，右侧是方言与法译文；方言译文的篇首注有法语标题，脚注是疑难词注释与戴氏个人评注。

《中国哲学思想与宗教信仰史》（Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’ à nos jours）于1917年在献县出版，是戴遂良应法国天主教学院之约，用法语所著的关于中国哲学思想与宗教信仰史的汉学著述，全书共计796 页。这本书的第70 课删去了《中国现代民间故事》的汉语原著，全盘收录了法译文。在这本书中，戴遂良将民间故事置于哲学与信仰史的深广背景中，探讨了民间故事的教化功能。

二、译介目的

汉斯·维米尔（Hans Vermeer，1930—2010）认为，“译文是由翻译目的所决定，功在目标语及其文化中传递信息，该信息与原文在源语文化中传递的信息相关”②杰里米·芒迪（Jeremy Munday）著，李德凤等译：《翻译学导论：理论与应用》，北京：外语教学与研究出版社，2014 年，第117 页。。戴氏的翻译目的直接影响着他对中国民间信仰文化信息的解读。

（一）客观的学术研究

戴遂良对传统民间信仰文化的考察是与客观学术研究精神分不开的。来华传教士在传教时，面临的最大障碍就是大众深受佛道思想的影响。戴氏深信佛道文学具有教化功能，他发现“从平民中随便找一个自称是佛教徒的人，问他几个关于佛教的基本问题，他一个也回答不上来，道教徒也是如此。然而，他们对那些耳熟能详的民间故事却笃信不疑”③Léon Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’ à nos jours. Sienhsien: Impr. de Sienhsien, 1917, p. 613.。 周作人曾经说过：“影响中国社会力量最大的，不是孔子和老子，不是纯粹文化，而是道教和通俗文学”④周作人：《中国新文学的源流》，上海：华东师范大学出版社，1995 年，第5 页。。这里的道教不是哲学意义上的道家，而是民间广传的道教习俗与故事。戴遂良视志怪小说为中国哲学与信仰史的重要部分。他希望“自己的民俗类著作能对宗教与科学研究有所贡献”⑤Wieger, op. cit., p. 3.，以期打开传教门户，能够向西方提供中国民间宗教习俗的阅读范本，基于此，他对民间文化做了深刻的研究。

（二）对“他者”的批判

来华传教士对中国民间信仰多持有“批评”的态度，戴遂良也不例外。他视佛道民俗为“异教之风”，认为“中国民间宗教习俗与使徒保罗在罗马书信中所描述的异教习俗是相似的”①Wieger, op. cit., p. 3.。他的批判态度主要体现在对小说文本的选译方面。他认为，《聊斋志异》中的白莲教，《新齐谐》中的道士作祟自毙，张大帝与炼丹道士等小说，均描述了道士如何利用驱邪画符之术迷惑民众的虚伪行径。此外，他还选取了一些关于和尚僧侣涅槃的文本，例如《智恒僧》中的智恒僧因自己的尸骸被陈国鸿所弃而向其索命。戴氏认为，这个故事表明涅槃不能摆脱无欲的境界，也非普通意义上的圆寂。②Ibid., p. 165.他对佛教涅槃后的状态即无生命的种种烦恼、痛苦的说法提出了质疑。

（三）解析文学对宗教的诠释

戴遂良认为，“中华民族的意识中有先天的基督教情怀”③Ibid., p. 4.。因此，他刻苦钻研中国经典，以期从中发现中国民间宗教文化与基督教相似的宗教情节。在《中国现代民间故事》的导论中，他介绍了21 个与佛道民间信仰相关的主题，诸如玉皇、关帝、阎王、轮回等。为了剖析这些词的具体含义，他视民间故事为词义的诠释语境，在每篇故事结尾指出故事中所含的与导言部分所对应的核心词，另附详细解释。可见，他对民间信仰核心词的解读并没有偏离民间故事的语境，总是试图在东西方的宗教文化间寻找平衡的支点，在中国文学中寻找与基督教教义中相符的“灵魂不死说”“死后审判说”等概念的相似之处。在他看来，中国佛道文化中既有的“天、鬼、魂魄，地狱”概念为中国民众接受基督教教义中“上帝、魔鬼、灵魂、地狱”说做了思想铺垫。

三、翻译策略

汉斯·维米尔认为，翻译目的决定了译者采用何种翻译方法和翻译策略。④《翻译学导论：理论与实践》，第112 页。戴遂良所采取的翻译策略主要是通过加注评来诠释文化，重塑译文的叙事模式，用异化与音译等方法来译介志怪文化。

（一）《新齐谐》：文化间隙中的译介

《新齐谐》，又名《子不语》，其得名源于《论语·述而》，所谓“子不语怪、力、乱、神”，是清代袁枚所撰的志怪小说集，包括24 卷，加上续10 卷，共34 卷，约1 200 则故事。它曾一度与《聊斋志异》《阅微草堂笔记》在晚清文学大流中齐名。小说集中直接涉及鬼神的有230 多篇，戴氏选译了153 篇。目前，《新齐谐》在国外较有影响力的英译本是1996 年澳大利亚昆士兰大学（University of Queensland）的卡姆·卢逸（Kam Louie）和澳大利亚天主教大学（Australian Catholic University）的路易斯·爱德华（Louise Edwards）合译的《子不语：袁枚鬼怪故事集》（Censored by Confucius: Ghost Stories by Yuan Mei）⑤Louie Kam, Luoise Edwards, Censored by Confucius: Ghost Stories by Yuan Mei (trans). New York: M. E. Sharpe Inc., 1996.，包含100 则故事。戴氏译本是西方现存《新齐谐》法译本中最早译本。

“翻译是实现异质文化相遇，不同文化主体对话的根本途径，翻译行动恰当的伦理目标应是原原本本地接受异质性”⑥《翻译学导论：理论与实践》，第211 页。。戴氏在译文的脚注中加进大量中国历史与文化相关的文本注释与评说，以体现文化的异质性，实现文化主体间的对话，帮助西方读者获悉民间故事的背景。比如清朝袁枚《酆都知县》原文如下：

少顷，关神绿袍长髯，冉冉而下，与包公行宾主礼，语多不可辨……李素戆，遽问曰：“玄德公何在？”关不答，色不怿，帽发尽指，即辞去。包公大惊，谓李曰：“汝必为雷击死，吾不能救汝矣！此事何可问也？况于臣子之前，呼其君之字乎！”⑦（清）袁枚：《新齐谐——子不语》，济南：齐鲁学社，1986 年，第 7—8 页。

在中国民间信仰体系中，由于关公生前忠义、勇武，死后被人们顶礼膜拜，尊为“三界伏魔大帝”，在阴司中掌管活人的生死权。李诜在关公面前，冒失地直呼刘备名讳问“玄德公何在？”这令一向恪守君臣之义的关公大为不悦，色变发指，愤然离去。李诜因此招致杀身之祸。对于不熟悉中国历史背景的西方读者来说，他们不了解关公与玄德公之间有何关系以及不明白李诜为何招致杀身之祸。戴氏在注释中备注：

玄德是蜀汉昭烈帝刘备的讳号，关帝是刘备旗下的一员武将，他为刘备的大业戎马一生，最后被孙权生擒杀死。如今，关羽在阴司中的官位高于他的前主子刘备，李诜应该忌讳向他提起前主子，更不能直呼其主子的名讳，这使他招致杀身之祸。①Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 44.

戴氏除了在注释中对历史信息做了补充，还对儒家文化做了详细的注解，例如《子不语·南昌士人》原文：

江西南昌县有士人某，读书北兰寺， 一长一少，甚相友善。长者归家暴卒，少者不知也，在寺读书如故。天晚睡矣，见长者披闼入……曰：“吾有老母，年七十馀，妻年未三十，得数斛米，足以养生，愿兄周恤之。”②《新齐谐——子不语》，第3—4 页。

此文讲述南昌士人在死后，他的魂魄向同窗先托付老母，再托付妻子。“百善孝为先”是儒家传统文化的根基，与夫妻关系相比而言，孝所占的比重往往大于夫妻关系的分量。对于深受基督教文化③参见思高本《圣经·创世记》2：24：人应离开自己的父母，依附自己的妻子， 二人成为一体。影响的西方读者来说，很难明白原著作者的叙事意图，或误解作者将母子关系凌驾于夫妻关系之上。戴氏注释道：“在中国，穷困潦倒的寡妇会尝试再嫁。如果死者的遗孀再婚，那么他日渐衰老的母亲将老无所依。中国人重孝道，因此，这位士人先托付的是母亲而非他的遗孀。”④Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 33.

这种增加评注的译法为西方读者了解志怪小说做了文化间隙中的诠释，使读者获得了大量的原著信息，为异质文学与文化的传播起到了事半功倍的作用，也满足了变化中的文化需要。戴氏在翻译中力求实现异质文化间的对话，他所采取的加注译法为志怪文学的译介提供了借鉴。

（二）《聊斋志异》：叙事模式嬗变

《聊斋志异》是清代蒲松龄所创作的短篇文言小说集，它通过描述鬼怪狐媚故事，批判社会的黑暗与腐败，是古代文言小说创作的巅作之一。古代文言小说不论写实还是写怪异的，都未脱离历史文体的叙事形态和方法，⑤鲁德才：《谈中国古代小说的文体》，《明清小说研究》2006 年第3 期， 第5—7 页。它与《左传》和《史记》的著述体例有着广泛而深刻的联系，其在文体、叙事、语言、主旨等方面都明显受到史传的影响。安德烈·勒菲弗尔（André Lefevere，1945—1996）认为“主流诗学”主要体现在文学手法上，包括主题、叙事和人物等。⑥《翻译学导论：理论与实践》，第185 页。戴遂良对《聊斋志异》的译介主要体现在他对原著“主流诗学”叙事方面的改写。

《中国现代民间故事》所录的《聊斋志异》12篇故事采用的是文言文。《汉语入门五、六：民间叙事》中5 篇取自《聊斋志异》的故事采用的是白话文，法译文与前者不同。戴氏在用白话文对前者的文言文进行改编时，刻意删去了文言文中的说书腔和套语，加入了欧化文法。⑦宋莉华：《〈汉语入门〉的小说改编及其白话语体研究》，《社会科学》2010 年11 期，第174—182 页。勒菲弗尔认为：“翻译的功用由三种主要因素决定，分别是文学系统内的专业人员（批评家、评论家、教师与译者等）、文学系统外的赞助者与处于主流地位的诗学。文学系统内译者的主体性决定了所选文本的诗学，也决定了所译文本的意识形态。”⑧《翻译学导论：理论与实践》，第182—183 页。因此，译者在译文中可以表现为迎合或反对主流的、人们偏爱的诗学。戴氏基于自己的翻译目的，对《聊斋志异》叙事模式的译介既有主流诗学的一面，又有偏离的一面。

戴遂良所选译的《聊斋志异》故事多篇是传记，篇目以主人公的名字命名，比如叶生、任秀与陆判等。传记文学始创于司马迁，专记一人之事，包括传主一生。《聊斋志异》也沿用此例，篇头介绍传主姓名、籍贯、家世、时代等，篇中叙事，篇末交代结局，大体上也是涵盖传主的一生。但它又与史传不同，因为它不对传主的生平作纪年式的记叙，而只选取一个完整故事，这个故事在传主生平中占何位置，作者并不在意。作者关注的是故事的生动性及其所包藏的某种劝诫或讽刺意义。①石昌渝：《中国小说源流论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994 年，第153 页。戴遂良忠实地译出了原著开篇体例，例如在文言文的《任秀》篇中，他将“任建之，鱼台人，贩毡裘为业”译为“Jénn-kientcheu, de U-tai, vendait des pelleteries et des feutres”②Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 55.； 在白话文的《任秀》篇中，戴氏依然沿袭了文言叙事体例，将“有个姓任的名字叫建之，是鱼台人，成年儿家卖毛条皮袄”译为“Un certain Jennkientcheu, originaire de Ut’ai, faisait chaque année le commerce de feutres et de fourrures pour robes”③Léon Wieger, Rudiments de parler chinois 5 et 6. Narrations populaires. Ho-kien-fou: Impr. Mission Catholique, 1903, pp. 384—394.。这里，他开篇译文叙事依照原著以主人公的姓名、籍贯、职业等展开，采用音译方式翻译人物姓名与地名。这种译法向西方读者展示了中国文言小说的开篇叙事体例，体现了人名与地名文化的异质性。

唐代刘知幾（661—721）在《史通》中将史传的叙事方式分为四种，分别是：直记其才行、唯书其事迹、因言语而可知、假赞论而自见。用现代话表述就是描状才行、记叙事迹、记录言语、作者议论。④《中国小说源流论》，第69 页。蒲松龄对《聊斋志异》的创作大多承袭了上述史传的叙事模式，开头介绍传主姓氏籍贯，篇末缀以“异史氏曰”以说明故事中心思想，这蹈袭了司马迁《史记》中“太史公曰”的议论方式。戴氏在译文中全部略去了“异史氏曰”部分，补以戴氏评说，这种译法使原文的叙事意旨发生了偏移，不能忠实地传达原著要旨。比如《考城隍》一文讲述宋公去世后由神差邀请，考上城隍。但他以孝敬老母为由，恳求为母送终后再赴任。他的孝心感动了阴司神仙，特准他还魂尽孝，故事意旨反映的是传统文化对孝道的推崇。戴氏评注是“阴间与阳间均设有都城与审判庭，阴间的‘神’是没有投胎转世的鬼魂。”可见，他的诠释偏离了原著的叙事中心“孝”，强调了故事中的“志怪”成分，他视志怪故事为宗教词汇的诠释语境，忽视了原著的叙事要旨。《陆判》一文歌颂了陆判与朱尔旦之间的友谊，陆判为朱尔旦换心使其聪慧，为朱妻换头使其有美貌。戴氏评注没有涉及“友谊”，却强调了“道教层面生与死的意义”⑤Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 309.。他在此没有迎合文言小说篇尾的创作体例；相反，他通过“他者”的“眼睛”重新审视小说的主旨，对小说做了另类的新诠释，这与他的传教士身份是息息相关的。正如安德烈·勒菲弗尔所言，“主流诗学归根结底是由意识形态决定的，这种意识形态就是规范人们行动的形式、习俗和信仰的统称”⑥《翻译学导论：理论与实践》，第184—185 页。。戴氏对主流诗学的抵抗，是由一定的宗教意识形态所决定的。

综上所述，戴遂良在翻译文言小说时，既有叙事诗学的一面，也有偏离之处。他迎合了古文言小说的开篇体例，但未遵循篇尾结语体例。他将中国文言小说的开篇体例介绍到西方，但是却忽视了原著的叙事意旨。作为外国译者，虽说戴氏把握了原著故事的情节，但是对于中国传统史传整体的叙事模式有把握不到位之处。如果要将古文言文小说译介到西方，仅仅把握语言是不够的，更要深层次研读古文言文小说叙事模式，才能忠实地传译中国文学的精华。

（三）《广异记》：宗教词汇的法译

《广异记》由唐代戴孚所作，原本已佚，包括序在内共304 篇志怪故事，保存在《天平广记》等类书之中。由于戴孚深受佛道教影响，他所作的有关鬼神、畜兽、精怪类的故事有107 篇，约占全书三分之一的篇幅。最早的《广异记》英译本出自高延（Jan Jacob Maria de Groot，1854—1921）之手，他在《中国宗教体系：中国古代宗教形式，演变、历史、现在面貌、道德、风俗与社会制度》（The Religious System of China. Its Ancients Forms, Evolution, History and Present Aspects, Manners, Customs and Social Institutions Connected With the Religious Stystem of China）一书中选译了35 则故事译本。《广异记》在法国的译介，除了戴遂良的法译本，尚未发现其他译本。《中国现代民间故事》一书收录12 篇取自《广异记》的故事，与鬼神相关的6 篇是《韦秀庄》《郭知运》《刘少游》《苏莱》《郑齐婴》《新繁县令》；与畜兽精怪相关的6 篇是《松阳人》《正平县村人》《冀州刺史子》《又》《苏丕女与商乡人》。美国语言学家、翻译家尤金·奈达（Eugene A. Nida，1914—2011）认为目标语读者与其所接受信息之间的关系，应当与源语读者与其所接受信息之间的关系基本一致。①《翻译学导论：理论与实践》，第59 页。《广异记》中所含民间宗教词汇丰富，对这些词的翻译也更能体现一位译者的文化素养与内涵。戴氏针对不同语境，对宗教文化核心词如魂、魄、神做了相应的翻译与诠释。

在传统文献中，不乏对魂的定义。据《说文解字》：“魂，阳气也；魄，阴神也。天气为魂，地气为鬼。”②（东汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2012 年，第188 页。《左传》注解：“人生始化为魄，既生魄，阳曰魂。”③张文学注，管曙光译：《春秋左传》，郑州：中州古籍出版社，1991 年，第898 页。在古人认识中，人是由外在有形的魄和内在无形的魂所构成，人死即魂气归于天，形魄归于地，体魄随时而灭，而魂则继续存在。戴遂良依据经典对魂魄做了客观的诠释。在他看来，魂或神与魄是人灵魂的两部分，魂主宰身体，并借着身体实现说话与行动的功能；魂在离体后，魄可以量力继续附着身体，随着魄的消散，尸体也随之腐烂成尘埃。④Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 9.他针对不同语境，对魂、神与魄做了不同的翻译。在《郭知运》《刘少游》《苏莱》篇中，他将“魂”和“神”均译为“Âme supérieure”；在《郑齐婴》中，将“神”译为“les esprits”；在“韦秀庄”中，将“神”译为“Le genie”。

魂或神在《郭知运》《柳少游》《苏莱》中的语境分别是：凉州节度郭知运出巡……于驿中暴卒，其魂遂出（Son âme supérieure sortit de la chambre où il venait d’expirer）。 少 游 方 知 客是精神……叹曰：神舍我去，吾其死矣（Alors Chàoyou comprit que le client était sa propre âme supérieure...mon âme m’a quitté; je vais mourir）。马氏乃于佛堂中，结坛考召，须臾， 三女魂悉至（Bientôt les âmes supérieures des trois demoiselles Lôu arrivèrent）⑤Ibid., p. 61, pp. 67—69.。从原文语境可知，郭知运和柳少游的魂均是在死后离体的，这里的“魂”均指人的阳气或精气。在《苏莱》一文中，“三女魂”应“招魂术”而离体。事实上，“三女”均还在世，身体没有死亡。根据上述古人的看法，主宰人身体的是“魄”，因此，离体的是“魂”，即神或者精气。戴氏对相近语境的词做了相同的诠释。在《郑齐婴》中，齐婴问其由，答曰：“是大使五藏神（les esprits de vos cinq viscères）”。⑥Ibid., p. 73.戴氏将“神”译为“les esprits”，这里的“五脏神”并非上文所说的“魂”，而是传统中医学上所谓的“魄”，是五脏精气所化生，为肺所藏，并精出入者。⑦关于脏腑与精神的论述，参见（清）黄元御著，孙洽熙校注：《四圣心源》，北京：中国中医药出版社，2009 年，第3、5、57 页。戴氏从医学角度将“神”译为“les esprits”。在《韦秀庄》中：“秀庄知非人类，问是何神……答云：“黄河之神（Le génie du Fleuve Jaune）”。戴氏将“神”译为“Le genie”，从语境可知，这里的“神”并非与上文中与“魂”同义的“神”，而是指与“鬼”相对立的“神”，他将“神”译为“Le génie”。戴氏译文准确地传达了宗教核心词魂、神、魄的释义。

此外，戴氏还介绍了相关的民俗。在《广异记》中，不乏“人鬼恋”的故事，比如《王乙》《张果女》等。这些人鬼相恋故事深受《礼记》中祭祀文化中冥婚的影响。戴遂良在翻译《新繁县令》时，在译文篇尾对冥婚民俗做了全面的解释，并表明自己对这一习俗的态度。他说，“中国传统冥婚习俗中最恐怖惊悚，令人不齿的是人鬼性关系”①Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 10.。可见，他对冥婚中“人鬼恋”故事厌恶万分。

上述翻译方法很值得做典籍外译的学者反思。戴遂良针对不同的语境对同一词做了相应的翻译。他在翻译与基督教文化相抵触的成分时，表明了自己的立场和态度，以“自我”排斥“他者”。他的这种态度容易误导目的语读者。作为译者，应该用中性的态度来看待“他者”文化，使译文忠实于原著，读者才能以“仁者见仁，智者见智”的态度来看待。

结 语

曾任教于美国芝加哥大学、专研比较文学的著名华裔汉学家余国藩（Anthony C. Yu，1938—2015）认为，跨学科研究应从中国文学中去认识文化产物与宗教形式，探索文学中所体现的文化在中国传统文化中的意义以及西方人从文学的表面看文化，从而对该文化的理解。②Ziolkowski Eric, Literature, Religion, and East/West Comparison: Essays in Honor of Anthony C. Yu. Newark: University of Delaware Press, 2005, pp. 17—18.戴氏在翻译过程中，不断游走于两种文化之间，试图在译文读者与原著之间建立文化解读的桥梁。他在译文中加入大量的历史背景与文化知识，根据文献释义准确传达了志怪文化的民间宗教成分。然而，作为译者，他对文言文小说的叙事模式的把握还不够到位，有意或者无意地根据自己的翻译目的改变了原著的叙事意旨，对与“自我”文化相冲突的“他者”文化成分表现出排斥之意。中华文学经典要走向世界，译者须摆脱“自我”的文化偏见，用客观的眼光看待“他者”的异质文化。此外，译者除了要具备驾驭原语与目标语的能力之外，还要能够把握原著的主流诗学，体现原著的叙事意旨。从翻译忠实角度来看，虽说戴遂良的译本并没有忠实地传达志怪小说的本旨精髓，但是他是最早将中国历代志怪故事展现给西方读者的译者之一，他选译的小说篇目之多，跨越年代之久，向西方展示了中国志怪故事创作史及民间信仰的发展史。