舒远招

如何理解康德在《纯粹理性批判》中反驳本体论证明时提出的“Sein不是实在谓词”论题，在国内外学界一直充满争议(1)自2018年11月以来，“康德哲学爱好者共同体”微信群的众多康德研究者，就此论题展开长达数月、观点纷呈的争论。作为争论的发起人，胡好在讨论过程中意识到有一个“实在谓词难题”，即Sein(存在)既是实在谓词又不是实在谓词的冲突问题。他认为杨云飞和我的解决都不成功，于是撰写并发表了《康德哲学中实在谓词难题的解决》一文(《现代哲学》2019年第4期)。。例如，胡好在《康德哲学中实在谓词难题的解决》(2)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第68—75页。一文中，首先交代了何谓实在谓词难题，然后分别批评了杨云飞和我的思路，再着重阐释了解决难题的新方案，最后对可能的合理质疑作出回应。读完此文，我感到他的方案确实提供了对Sein论题的一种新解读，其中所包含的一系列新见，对于推进Sein论题的研究具有启发意义。但是否真的存在所谓实在谓词难题，这是令人质疑的。在我看来，新方案的诠释框架和概念表达都存在可商榷之处，它不仅无助于我们更好地把握Sein论题中的逻辑谓词与实在谓词，而且使人无法看清该论题对于康德反驳本体论证明所具有的关键意义。

本文重在回应胡好在文章第三部分中对我的观点的反驳。他反驳了“实在谓词是分析命题的谓词”的观点，强调并论证了“实在谓词是综合命题的谓词”。本文试图表明，他的观点并无可靠的文本依据。按照他的观点，康德未曾谈及的经验综合命题的谓词如“这个苹果是红色的”命题中的谓词“红色的”，就取代了康德所说的实在谓词，即指向上帝先验实在性的分析命题的谓词如“上帝是全能的”命题中的“全能的”，这脱离了康德反驳本体论证明的文本语境。在具体回应他的批评之前，本文首先对其新方案加以评析，在肯定其创新性的同时，指出其诠释框架并不适合于解读Sein论题，而且存在自相矛盾、自我否定的倾向。新方案的失败，表明需要放弃“实在谓词是综合命题的谓词”的预设。本文还将表明，他在文章第五部分中对第一个“合理质疑”的回应是不适当的。需要说明的是，胡好对杨云飞观点的反驳并非本文的重点，但难免会有所涉及。

一、胡好解决“实在谓词难题”的新方案

胡好所说的“实在谓词难题”与“Sein不是实在谓词”论题相关。撇开其系词含义，Sein(存在)等同于Dasein(存有)或Existenz(实存)，因而“Sein不是实在谓词”可以被理解为“存在(=存有或实存)不是实在谓词”。胡好据此提出“实在谓词难题”：实在谓词是综合命题的谓词，这是康德关于实在谓词不容质疑的论断，因此，当康德强调实存性命题必须是综合命题时，实存谓词作为综合的实存性命题的谓词，也理应是实在谓词。于是，说“存在(=实存)不是实在谓词”就意味着“实在谓词不是实在谓词”，这是自相矛盾的。

杨云飞曾提出，“是”(存在)与“实存”或“存有”不同，“存在不是实在谓词”论题中的“存在”(ist)仅仅是分析的实存性命题的谓词，不是“实在谓词”即综合的实存性命题的谓词(existiert)，故不存在所谓实在谓词难题(3)杨云飞：《康德对上帝存有本体论证明的批判及其体系意义》，《云南大学学报》社会科学版2013年第4期，第32—35页。。胡好坚信“存在”等于“存有”或“实存”，因而反对杨云飞的观点。我的思路与杨云飞的不同，我认为Sein论题中的实在谓词，是指“上帝是全能的”这类分析命题的谓词(“全能的”)，而杨云飞所理解的实在谓词其实是“实存概念的精确规定”或“精确规定的实存谓词”。按照我的理解，也不存在所谓实在谓词难题。胡好认为我的观点违背了“实在谓词是综合命题的谓词”的标准，因而表示反对。他在文章第四部分提出一个新方案：在坚持实在谓词是综合命题的谓词的前提下，把Sein论题中的Sein(存在)理解为与“实在谓词”相区别的“现实谓词”。他认为只要把Sein(存在)理解并命名为“现实谓词”，“实在谓词难题”就迎刃而解，因为把“Sein不是实在谓词”视为“现实谓词不是实在谓词”，就不会出现“实在谓词不是实在谓词”这种自相矛盾的情况。

胡好认为，Sein论题并不涉及逻辑谓词与实在谓词的区分，因为“上帝存在”命题中的“存在”(ist)是“现实谓词”。他还依据逻辑谓词抽掉了一切内容、仅仅表达逻辑可能性这一点，断言逻辑谓词与实在谓词的区分并不重要，重要的是实在谓词与现实谓词的区分(4)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第72页。。他也根本没有想到突破“S是P”主谓词关系命题框架，把本体论证明所说的“上帝存在”中的存在(ist)当作本节所特指的逻辑谓词，而是仅仅从主谓关系命题出发，把逻辑谓词定义为“跟主词不矛盾的谓词”(5)同上，第71—72页。。他还据此反对杨云飞所主张的“分析命题的谓词是逻辑谓词”观点，断言逻辑谓词可以同时包含分析命题和综合命题的谓词(6)同上，第69页。。

在对逻辑谓词与实在谓词的区分表示轻视之后，胡好着重论述了实在谓词与现实谓词的“四大差异”：“第一，实在谓词涉及主词和谓词的关系，而现实谓词涉及主体的主词概念和它的对象的关系”；“第二，实在谓词不肯定主词对象的存有状态，现实谓词对其存有状态进行肯定”；“第三，实在谓词表示事物的可能性，现实谓词表示事物的现实性(Wirklichkeit)”；“第四，实在谓词是客观综合命题的谓词，现实谓词是主观综合命题的谓词”(7)同上，第69、73页。。胡好把“这个苹果是红色的”命题中的谓词“红色的”当作实在谓词的例子，认为它指“这个苹果”的一种属性(8)同上，第72页。。他把“对事物(或对象)进行肯定的谓词命名为现实谓词”(9)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第71页。，这相当于康德所说的综合的实存性命题的谓词，即实存谓词。他的结论是：实在谓词必须是综合命题的谓词，但并非所有综合命题的谓词都是实在谓词，因为现实谓词仅仅是主观综合命题的谓词，而不是客观综合命题的谓词，即实在谓词。

可以看出，胡好同时使用了两个诠释框架。其一，是康德在论述可能性、现实性、必然性三个知性模态范畴时所作的一个区分：模态范畴的原理不像其他知性原理那样是客观综合的原理，而是主观综合的原理，这就是说，可能性、现实性和必然性这些谓词并没有因为它们对对象的表象还有所扩大而对它们所述说的概念有所增加，它们对一物的概念并无别的言说，只是把认识能力添加给它(如果某物的概念在知性中与经验的形式条件相结合，其对象就是可能的，如果它与知觉处于关联中，该客体就是现实的，如果它通过知觉的这种关联而依照概念得到规定，该对象即为必然的，A234/B286)(10)本文正文中标注的页码，是《纯粹理性批判》两个版本的页码，A指第一版，B指第二版。本文使用的德文版是Kant,Immanuel:Kritik der reinen Vernunft.Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Felix Meier Verlag Hanmburg 1998，译文参考了邓晓芒翻译、杨祖陶校对的人民出版社2004年版，个别地方有微调。。其二，是康德在论述可能性模态范畴时，曾把范畴的单纯逻辑的意义(仅仅表达思维的形式)，同它们对事物的可能性、现实性与必然性的表达相区别(A219/B267)。他还把一个概念的逻辑可能性，同该概念的客观实在性、即通过该概念而被思维的对象的可能性(事物的经验可能性)相区别：前者是一个概念本身不自相矛盾，这是其可能性的单纯逻辑条件，后者则需要与一般经验的形式条件相一致(A220/B268)。胡好依据第一个框架，提出实在谓词是客观综合命题的谓词，现实谓词是主观综合命题的谓词。他依据第二个框架作出从逻辑谓词、经过实在谓词到现实谓词的排序，提出逻辑谓词是与主词不矛盾的谓词，实在谓词是在与主词不矛盾的基础上表达事物可能性的谓词，而现实谓词是在与主词不矛盾和具有事物可能性的基础上，进而表达事物现实性的谓词。

胡好并未严格区分知性模态论所说的事物的经验可能性与先验辩证论所说的先验实在性，也没有在经验实在性与先验实在性之间进行区分，这就大大扩展了他的“事物可能性”概念的外延，从而为他的模糊解读留下空间。他通过引进康德在“先验理想”一节所谈的“通盘规定原理”，使得他关于实在谓词的说法实际上超出了知性分析论的框架。

二、这一新方案为何归于失败

胡好的新方案富有创意，但其中包含严重的问题，因而难言成功。

首先，新方案通过把“Sein不是实在谓词”当作“现实谓词不是实在谓词”，否定了该论题中包含逻辑谓词与实在谓词的区分，对此，人们有理由质疑它是否脱离了康德反驳本体论证明的文本语境。康德本人并未谈及“现实谓词”，胡好用自造的“现实谓词”一词代替康德的“实存谓词”，不仅毫无必要，而且会扰乱人们对Sein论题的把握。康德在本节第九段中说：如果不是发现混淆一个逻辑谓词和一个实在谓词(即“一物的规定”)的幻觉几乎是拒绝一切教导，他自然会希望直接了当地通过实存概念的一种精确规定(eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz)来打破这一挖空心思的证明(A598/B626)。这表明本体论证明对逻辑谓词与实在谓词的混淆很重要，决不可以像胡好那样加以轻视。澄清逻辑谓词与实在谓词的混淆，是康德反驳本体论证明至关重要的第一步，仅当这一步完成后，他才接着展开第二步即对实存概念作出精确规定。胡好辩称，本节第十段的Sein不涉及逻辑谓词与实在谓词的区分，因为这一区分在第九段中已经完成。他坚信康德在说完逻辑谓词之后接着谈及的关于“规定”的两句话(“但这种规定是一个添加在主词概念之上、并扩大了它的谓词”，“它必须不是已经包含在这个概念之中的”，A598/B626)，只能对应于“一物的规定”即实在谓词。但我在本文后面将论证，这两句话是对“实存概念的一种精确规定”的说明，而并非对实在谓词的说明。所以，第九段只是预告接下来各段即将展开的工作，并未完成逻辑谓词与实在谓词的区分。这一区分恰好是通过Sein论题才展开的。

胡好局限于“S是P”主谓关系命题来理解逻辑谓词，而没有想到突破标准句型的限制，把康德所说的实存性命题(“此物或彼物实存”，Dieses oder Jenes Ding existiert，A597/B625)的谓词即“实存谓词”(das Prädikat der Existenz，A598/B626)，当作不包含先验内容的逻辑谓词。他在主谓关系命题中对逻辑谓词的理解也是模糊的：广义逻辑谓词是跟主词不矛盾的谓词，无论是分析命题还是综合命题的谓词；狭义逻辑谓词则仅指分析命题的谓词，与作为综合命题的实在谓词相对立。同一个谓词如“红色的”，在与主词不矛盾的情况下是逻辑谓词，在与分析命题的谓词相对立的意义上是实在谓词。可见，他的说法很难使人弄清本体论证明所混淆的“一个逻辑谓词”和“一个实在谓词”到底是什么。

当胡好把逻辑谓词理解为“跟主词不相矛盾的谓词”时，他并未仔细考虑这个定义是否与康德关于逻辑谓词的第一句话相符合。试想，如果逻辑谓词需要满足与主词不相矛盾的条件，康德如何还能宣称“人们可以随心所欲地把任何东西用作这个逻辑谓词”(A598/B626)？那么，与主词相矛盾的谓词P为什么不可以是逻辑谓词？胡好也没有把自己的逻辑谓词定义，与康德关于逻辑谓词的第二句话“甚至主词也可以被自己所述说”(A598/B626)相对照。此外，他也没有想到本体论证明所说的Gott ist或Es ist ein Gott都是实存性命题的变换表达式，其中ist原本是系词，ein Gott甚至是主词，因而出现了系词和主词本身充当逻辑谓词即实存谓词的特殊情形。由于胡好离开了这两个例句来解读第九段关于逻辑谓词的两句话，也就理解不了“逻辑撇开了一切内容”(A598/B626)一句中的“内容”，是指实在谓词所包含的“先验内容”。

胡好对逻辑谓词与实在谓词的理解，远离了康德所要反驳的本体论证明。那么，胡好所理解的逻辑谓词与实在谓词的区别，或者现实谓词与实在谓词的区别，与本体论证明或康德的反驳有何关系？Sein不是实在谓词，该命题如果撇开Sein的系词含义，说的不就是Dasein不是实在谓词，因而直接针对本体论证明把上帝的Dasein也当作上帝的一种实在性这个小前提(11)本文同胡好文章的讨论，不涉及“上帝的存有之本体论证明的不可能性”一节前六段从一个“绝对必然的存在者”概念推出上帝存在的证明，只涉及第七段后从一个“具有全部实在性的上帝概念”推出上帝存在的证明。该证明的大前提是“上帝具有一切实在性”，小前提是“Dasein(存有)也是上帝实在性之一”，结论是“在一个可能之物即上帝的概念中就包含了Dasein”(A596/B624)。康德并没有反驳这一本体论证明的大前提，Sein不是实在谓词论题主要是针对小前提的。吗？这个Dasein不就是康德所说的“一个逻辑谓词”，与之相对的上帝的实在性不就是康德所说的“一个实在谓词”吗？

其次，人们还可以针对新方案对现实谓词的界定而提出质疑：对一个事物作出存在肯定就可以算作“现实谓词”吗？胡好承认，康德本人并未采用“现实谓词”术语。但他依据Sein是“对一个事物的肯定”(A598/B626)的说法，认为它可以是“现实谓词”。他说现实谓词是对事物或对象加以肯定的谓词，是主体在主词概念和它的对象的关系中将对象肯定下来的谓词。例如，在“上帝存在”(Gott ist)命题中，“存在”(ist)就是一个“现实谓词”，因为它在与“我的概念”的关系中断定了上帝这个对象。他误把“上帝存在”当作综合命题，没有认识到该命题是本体论证明把综合的实存性命题弄成同义反复的分析命题的一个案例。当本体论证明肯定上帝这个带有全部谓词(其中包括“全能”)的“对象”时，它并未超出上帝主词概念(第八段，A597-598/B625-626)，没有超出我的上帝概念(第十段，A599/B627)。在上帝主词概念中肯定上帝对象存在，就把“存在”当作已经包含于上帝概念中的实在性即实在谓词。这个逻辑谓词ist(存在)对上帝对象的肯定，与系词对上帝概念所包含的实在性的肯定没有区别：它们设定的东西不同，但设定的方式却是一样的，即都在主词概念中进行设定。

胡好没有认识到Gott ist是一个分析命题，于是把该命题中的ist(存在)混淆为康德所说的综合的实存性命题的谓词，即精确规定的实存谓词。他没有看到这个ist(存在)还是被混淆为上帝实在性(实在谓词)的实存谓词，因而还需要通过引入知觉而加以精确规定。同时，当他把本体论证明在与“我的概念”的关系中对上帝对象的肯定当作“主观综合的现实谓词”时，他也把“我的概念”混淆为模态范畴所涉及的“主观认识能力”。他没有想到“我的概念”仅仅是命题中的主词(上帝)概念，还不是现实性模态范畴所涉及的“主观认识能力”(知觉)。康德对实存概念的精确规定，是在第十一段(A600-601/B628-629)通过把知觉当作确认感官对象的现实存在的途径才完成的，他在这里才正式引入现实性模态范畴。只有凭借这种知觉，我们才能真正超出某个感官对象的主词概念而确认其现实存在。而由于上帝这个超验事物不可能为我们所知觉，故“上帝存在”命题不可能得到经验确认。

从胡好的一些论述看，他也知道“现实谓词”作为一个表达事物现实性的谓词，必须超出主词概念。例如，他在论述实在谓词与现实谓词的第四大差异时，就肯定了现实谓词作为主观综合的谓词，要“增添主词概念由以产生的认识能力”(12)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第73页。。他还指出，现实谓词是表示事物现实性的谓词，它不仅要求谓词跟主词不矛盾、主词符合知性原理或理性原理，还要求为主词提供质料(知觉)(13)同上，第72页。。但他并未认识到：通过引入知觉而实现的对主词概念的超出，完全不同于在与我的主词概念的关系中肯定某个对象(如上帝)的。所以，“在与主词概念的关系中对某个事物或对象的肯定”，既不是胡好所说的“现实谓词”，也不是康德所说的真正综合的实存性命题的谓词(“实存概念的精确规定”)。胡好关于现实谓词的前后说法是相互矛盾的，也没有准确把握康德所说的“实存概念的精确规定”。

再次，新方案关于实在谓词是表达事物可能性的谓词的说法包含歧义，但无论作何种理解，都会导致自相矛盾和自我否定。胡好的新方案不仅依据主观综合与客观综合的区分将实在谓词叫做“主观综合命题的谓词”，而且依据从逻辑谓词、经过实在谓词到现实谓词的递进模式，把实在谓词称作“表达事物可能性”的谓词。只要稍加推敲就会发现，这两个说法是矛盾的。如果实在谓词表达事物的经验可能性，它就是知性分析论中的可能性范畴，而该范畴的原理就是指出一个事物的概念与一般经验的形式条件相一致。但按照康德对主观综合与客观综合原理所作的区分，不仅表达现实性的谓词属于主观综合，而且表达可能性的谓词也属于主观综合，它们都区别于表达事物的质、量和关系的客观综合谓词。因此，如果断言实在谓词是客观综合命题的谓词，就不应该把实在谓词同时称为表达事物的经验可能性的谓词。

胡好的一些说法是把“事物可能性”理解为事物的经验可能性的，因而他所说的表达“事物可能性”的谓词，就与可能性这个知性模态范畴分不开。例如，他在界定实在谓词时，强调“它除了跟主词不矛盾，还要求主词符合知性原理”(14)同上，第72页。，这表明“事物可能性”与可能性模态原理有关。他在阐释模态范畴的主观综合时指出，主观综合不是就客体本身的规定而言的，而是就客体与主体的认识能力的关系而言的。“当我们将可能性这一范畴添加到某物的概念上，得到‘某物是可能的’时，我们就将该物的存有状态断定为可能的。”(15)同上，第73—74页。这说的就是可能性模态范畴，或表达事物的经验可能性的谓词。这个谓词属于主观综合命题的谓词，怎么可以被说成是与主观综合命题的谓词相反的客观综合命题的谓词呢？

当然，胡好并未严格界定“事物可能性”概念，他因而可以对“实在谓词表达事物可能性”的说法作出不同的解释。例如，他在论述现实谓词和实在谓词的第二大差异时，就说实在谓词“不肯定主词对象的存有状态”，但“假定对象是实存的”(16)同上，第72页。。他说实在谓词表明，假如有主词对象，则主词概念和谓词有如此这般的关系。我曾跟他探讨过这个问题(17)这些讨论是在“康德哲学爱好者共同体”微信群中进行的。：在“这朵花是红色的”(18)这个例句改变了胡好文章中“这个苹果是红色的”例句中的主词，但意思差不多，下文还会采用“这朵花是红色的”这个例句进行分析。命题中，表达事物的性质的谓词“红色的”，如何表达事物的可能性？胡好回答：“红色的”也表达事物的可能性，因为命题假定了“这朵花”存在。这个回答令人生疑，因为表达一个可能事物的性质，并不等于表达该事物的可能存在。倘若“这朵花是红色的”意指“如果这朵花存在，它就是红色的”，则“红色的”恰好是一个分析命题的谓词。此时，谓词并不“表达”主词概念之对象的“可能存在”，而是表达一个“可能事物”的一种“规定”。仅当谓词作为主词概念的“规定”而包含在主词概念中时，人们才能说假如主词概念的对象存在，主词概念与谓词就会有如此这般的关系。仅当“这朵花”从一开始就是“红花”时，人们才能说假如这朵花存在，它就是红色的。可见，胡好对实在谓词的这个说法，恰好表明它只是分析命题的谓词。此外，当人们断定“这朵花是红色的”时，“这朵花”很可能是被我们知觉到的一种现实存在，而并非仅仅被假定为存在的。

在论述实在谓词与现实谓词的第三大差异时，胡好还把表达事物可能性的实在谓词，说成是“关于事物的实在性(Realität)的谓词”(19)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第72页。。事物的实在性属于质而非可能性模态范畴，表达实在性的谓词也应该属于“客观综合命题的谓词”，这个“实在性”如何与事物的“可能性”相等同？从胡好的论述看，他把“实在性”理解为表达事物的可能性而非现实性的东西，它被说成是对事物的“先验肯定”，作为“与感觉相应的东西”就是“先验质料”。他说这个“先验质料”构成感官对象的可能性的条件。他还从“先验理想”一节中引用三段话，表明康德在交替使用“实在性”与“可能性”术语，证明与事物实在性相关的实在谓词表达了事物的可能性。尽管胡好看到了康德在论述“先验理想”时把上帝的“最高实在性”视为一切事物的可能性的最高根据，同时把包含一切实在性在自身之中的“物(上帝)的可能性”说成是“本源的”(A578/B606)，但他没有想到把“表达事物可能性”的“实在谓词”同上帝的最高实在性、同上帝的“本源的”可能性联系起来。他所理解的“事物的实在性”，始终是感官对象的实在性，不涉及上帝这个超感官对象的实在性。但在本体论证明中，上帝具有包括全能在内的全部实在性，是不可缺少的大前提。既然肯定实在谓词是“关于事物的实在性的谓词”，为什么不能把它同上帝这个可能事物的实在性(最高的、本源的可能性)联系起来？康德认为，一切事物的可能性都可以从上帝所包含的“一切材料储备”(A575/B603)中取得。一旦我们承认上帝是一切事物的可能性的最高根据，就会发现上帝所包含的实在性(实在谓词)构成了上帝的可能性的“实在的东西”(Reale)。

当胡好援引“先验理想”中的段落来证明事物的实在性就是事物的可能性时，他已触及到上帝这个一切事物的可能性的最高根据。在先验理想的框架中谈论事物的实在性和可能性，如何能撇开上帝的实在性和可能性？构成本体论证明之前提的上帝实在性，决不应该成为我们理解实在谓词的一个盲点，而胡好一直对上帝实在性与实在谓词的关联熟视无睹，导致新方案始终有一个巨大的思维盲点。胡好在界定实在谓词时曾提到其主词要符合“理性原理”(20)同上，第72页。，他理应知道这个“理性原理”会涉及康德在知性模态范畴论中所预告的“绝对的可能性”(die absolute Möglichkeit，B285)，即上帝这个“先验理想”的可能性，因而也应理解诸如“全能”等“先验谓词”会通过其先验实在性而使得上帝具有先验可能性，虽然不具有现实性，甚至没有经验可能性。胡好之所以出现思维盲点，正是由于他始终固守“实在谓词是综合命题的谓词”这一教条式的标准。

可见，胡好的新方案虽然是基于“实在谓词是综合命题的谓词”而提出的，但自相矛盾地默认了“实在谓词是分析命题的谓词”，有一种自我否定的倾向。这种倾向并未被胡好所意识：当他把“Sein不是实在谓词”解读为“主观综合的现实谓词”不是“客观综合的实在谓词”时，他所采纳的知性(模态)分析论框架并不适合于解读Sein论题，导致严重脱离文本语境；而当他援引“先验理想”一节的论述来表明事物的先验实在性就是其先验可能性，进而通过事物的先验实在性来说明实在谓词可以表达事物的先验可能性时，他就超出知性分析论的框架，离开狭隘经验论的立场，进入先验神学的框架，并默许从先验论出发解读实在谓词的可能性。但由于他固守“实在谓词是综合命题的谓词”，最终还是被狭隘经验论的立场所限制，不能从先验论的视角，理解“全能的”这类指称上帝先验实在性的分析命题的谓词，恰好是康德所说的实在谓词。

三、实在谓词为何只能是分析命题的谓词：回应胡好对我的批评

在批评我的“实在谓词是分析命题的谓词”的观点时，胡好首先推论说：我的观点等于主张所有综合命题的谓词都不是实在谓词。他说：“实在谓词是分析命题的谓词和所有综合命题的谓词都不是实在谓词，这两个命题在逻辑上是等值的。”(21)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第72页。其实，我并不主张在一般的意义上谈论这里的逻辑谓词和实在谓词，而始终认为它们具有特殊的含义。本体论证明所混淆的“这个逻辑谓词”，特指上帝的存有(Dasein)或实存(Exsitenz)，它在“实存性命题”中是实存谓词existiert，在Gott ist命题中是ist(系词用作逻辑谓词)，在Es ist ein Gott命题中是ein Gott(甚至主词在述说自己)。系词被用作存在断定词，表明“人们可以随心所欲地把任何东西用作这个逻辑谓词”，ein Gott这个主词表示对上帝对象的断定，表明“甚至主词也可以被自己所述说”，这就解释了康德关于逻辑谓词的两句话。此外，人们之所以可以任意地把系词用作逻辑谓词，甚至让主词述说自己，是因为逻辑撇开一切“先验内容”，与上帝实在性无关。于是，我所理解的实在谓词，特指同这个特殊意义的逻辑谓词(实存谓词)相对的上帝实在性，例如“全能”(作为上帝这个可能事物的“规定”)，或“全能的”(它在命题中指称“全能”)。康德在其他文本中是否把综合命题的谓词叫做实在谓词，因无可靠文本依据而难以定论。但康德在反驳本体论证明时所说的实在谓词，的确与上帝的实在性相关。我认为“上帝是全能的”是分析命题，“上帝存在”同样是分析命题，因为这个“存在”还被混淆为诸如“全能的”等实在谓词，还是在上帝主词概念中对上帝对象进行设定，因而还需要通过引入知觉对实存概念进行精确规定。所以，康德对本体论证明的反驳包含两步：一是区分逻辑谓词与实在谓词；二是对实存概念作出精确规定。

胡好反对我的观点的主要理由是：(1)我的主要文本依据不可靠；(2)我的观点会导致“文本割裂”。但在具体反驳我的观点之前，胡好还先行提到我的一种想法：既然康德强调实存谓词是综合命题的谓词，则实在谓词就应该是分析命题的谓词。他认为两者都是综合命题的谓词，只不过前者是主观综合命题的谓词，而后者是客观综合命题的谓词。对此，我想强调指出：当康德强调必须把实存谓词理解为综合的实存性命题的谓词时，与之相对的实在谓词只能是分析的主谓关系命题的谓词，否则康德的对比就失去了意义。当胡好把Sein不是实在谓词论题，解读为主观综合的现实谓词与客观综合的实在谓词的区别时，他只能把诸如“这朵花是红色的”这个综合命题中的谓词“红色的”当作实在谓词，这样一来，实在谓词就失去与上帝实在性的可比性，就与本体论证明以及康德的反驳无关。而且，如果这里的“实在谓词”不是分析命题的谓词如“全能的”，则本体论证明的同义反复的分析命题Gott ist中的逻辑谓词ist同样失去有意义的比较对象，因为康德把这个ist同“红色的”进行比较对他反驳本体论证明没有意义。此外，按照胡好的观点，康德所说的综合的实存性命题的谓词existiert，也不能通过与分析的实存性命题的谓词ist的对比，而显出自己的特殊意义。

康德对实存性命题的谓词(不包含先验实在性的逻辑谓词)的理解，立足于经验论立场，强调现实存在必须通过增加知觉来超出主词概念，但他对实在谓词即上帝实在性的理解，始终处在先验神学的框架中，我们只能对之作先验论的解读。于是，“Sein不是实在谓词”所要对比的，一边是“上帝是全能的”这个分析的主谓关系命题的谓词，另一边是“此物或彼物实存”这个综合的实存性命题的谓词，惟有如此，“全能的”与“实存”才构成鲜明而有意义的对比。Gott ist 命题在两者之间，其中的ist(存在)是一个具有二重性的“逻辑谓词”：一方面，它因为设定了上帝这个对象而非上帝的某种属性，而有别于“实在谓词”即上帝实在性；另一方面，它又同系词一样仅仅在上帝主词概念之内设定上帝对象，因而还是一个被混淆为“实在谓词”、有待“精确规定”的实存谓词。

我的主要文本依据是康德在提出Sein论题之后关于实在谓词定义：“关于能够加给某物概念的某种东西的一个概念。”(ein Begriff von irgend etwas，was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne，A598/B626)胡好认为这个依据不可靠的“理由”是：如果康德要表达分析的意思，通常会采用“包含在……之中”的表达，而当他把诸如hinzukommen、hinzufügen等表示“添加”的词跟介词zu搭配时，往往表示综合之意。但康德在此实际上说的是“实在谓词添加在一个概念之上的某个东西的概念，所以实在谓词不是分析命题的谓词”(22)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第71页。本句中“实在谓词”后面很可能丢了一个“是”字，不然句子不通。。胡好的论断难以让人信服。“通常”并不等于“必然”，即使康德通常采用“包含在……之中”的说法来表达分析的意思，也不意味着实在谓词必然是综合命题的谓词。同样，即使康德往往让hinzukommen、hinzufügen等表示“添加”的词跟介词zu搭配来表示综合之意，也不意味着只要他使用了hinzukommen(增加)一词，就必然在说综合命题的谓词。胡好未注意到：这个句子采取了极为特殊的表达形式，它并不直接说“实在谓词综合地加在某物的概念之上”，或者“添加在一个概念之上的某个东西的概念”。胡好所引用的邓晓芒的译文，是把介词von翻译为“有关”的，但在叙述中省略了“有关”二字。不仅如此，他还省略了一个用虚拟式表达的情态动词könne(“能够”或“可以”)，所以才径直说实在谓词是“添加在一个概念之上的某个东西的概念”。这种做法遮蔽了两层义理：一是康德在强调“能够”添加，而不是直接在说“添加”；二是“能够”添加给某物概念的并非实在谓词本身，而是它所“关于”的某种东西(原文是 irgend etwas，任意某个东西)。依据“上帝是全能的”这个例句，可知实在谓词就是“全能的”，它的客体“全能”是上帝概念所包含的某种东西，是上帝所有实在性的其中之一，故“能够”加给上帝概念。胡好省略了情态动词könne，也就忽略了一个重要标准：凡是能够加给上帝概念的东西，如“全能”等“先验谓词”，就是作为上帝这个可能事物的一种“规定”的实在谓词，上帝的“存有”(Dasein)则不属于上帝这个可能事物的“规定”，因而不能加给上帝概念，只能是逻辑谓词。如此理解的实在谓词与逻辑谓词，就是本体论证明的小前提所说的上帝的“实在性”与上帝的“存有”，也就是第九段所说的实在谓词(“一物的规定”)与逻辑谓词。在“上帝是全能的”这个命题中，实在谓词是“全能的”，它指向“全能”；而在“上帝存在”这个分析的实存性命题中，逻辑谓词是“存在”(ist)，它与“全能的”这个实在谓词构成一种有意义的对比。由于“全能”能够加给上帝主词概念，它因而是上帝概念所内在包含的规定，于是，述说它的谓词“全能的”，只能是分析命题的谓词。

胡好提出，我的理解首先会导致与第九段的“割裂”。他坚信第九段指明了“实在谓词是综合命题的谓词”，认为我把第十段所说的实在谓词理解为分析命题的谓词，会与第九段的说法发生冲突。让我采用他所引用的译文进行分析：

如果我不是发现了混淆逻辑的谓词和实在的谓词(即一物的规定)的这种幻觉几乎是拒绝一切教导的话，那我就会希望直截了当地通过对实存概念的精确规定来打破这一挖空心思的论证了。人们可以随心所欲地把任何东西用作逻辑的谓词，甚至主词也可以被自己所谓述；因为逻辑抽掉了一切内容。但规定却是一个添加在主词概念之上的谓词，它扩大了这个概念。所以它必须不是已经包含在这个概念之中的。(23)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第475—476页。黑体字是胡好所强调的。(KrV, A598/B626)

本段译文在细节方面值得推敲。例如，在康德原文中，本体论证明所混淆的“逻辑谓词”和“实在谓词”前都有一个不定冠词ein，在提示一个特定的逻辑谓词和一个特定的实在谓词。“人们可以随心所欲地把任何东西用作逻辑谓词”一句，“逻辑谓词”前有个变格的定冠词(康德写成zum，是zu dem的简写形式)，也应该理解为“用作这个逻辑谓词”，特指第八段所说的实存性命题的谓词——实存谓词。如果关注这些细节，就容易理解康德用“一物的规定”来加以解释的实在谓词，是指上帝的实在性，即上帝这个可能事物的“规定”；也就能够照顾到第八段的已有论述，而且可以抓住本体论证明的两个关键词：上帝的存有和实在性。按此理解，aber Bestimmung就不宜翻译为“但规定”，因为这容易使人误将它同“一物的规定”对应起来。一物的规定，如果指上帝这个可能事物的规定，已经包含在上帝概念中，康德就没有必要强调它“必须不是已经包含在这个概念中的”。所以，aber Bestimmung只能对应于“实存概念的一种精确规定”，是对这种“精确规定”的一种说明和强调。出现在括号中的“一物的规定”是对“实在谓词”的说明，并无必要在后文中再度出现，而“实存概念的一种精确规定”(不是在括号里被附带提及)，康德原本希望借它来一举摧毁本体论证明，倒是有必要得到进一步说明。

胡好不同意我的观点，他虽然跟我一样认为康德在此预告了对本体论证明的两步反驳，一是区分逻辑谓词和实在谓词，二是对实存概念作出精确规定。但他断言，第一步是在本段中就已完成的，后面的段落完成第二步。aber Bestimmung后面两句都在说“实在谓词”，而不是在说“实存概念的精确规定”。他据此认为，我割裂了“一物的规定”和最后两句“规定”的关联(24)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第71页。。我认为，把aber Bestimmung与“实存概念的一种精确规定”对应不存在违背德语语法的问题，既然如此，就没有什么决定性的理由认为它必须跟“一物的规定”对应。前面提到两个“规定”，aber Bestimmung到底要跟其中哪个对应，不能单凭语感，或者基于来自其他文本如《逻辑学讲义》的联想，而是要严格按照上下文来进行融贯的理解。如果不能证明aber Bestimmung只能与“一物的规定”对应，那么一旦发现这样对应会导致理解上的困难，如与后文相冲突，就应该考虑它是否同“实存概念的精确规定”相对应。康德指出，本体论证明混淆了“一个逻辑谓词”和“一个实在谓词”，从文本语境出发理解，则“一物的规定”作为对实在谓词的解释，首先应该是上帝这个可能事物的规定，即上帝概念所包含的上帝的实在性。前文表明，第十段对实在谓词的定义表明，“全能”是能够加给上帝概念的某种东西，它从一开始就从属于上帝概念。所以，康德不可能强调诸如“全能”这样的实在谓词，是综合命题的谓词。

把aber Bestimmung与“实存概念的精确规定”对应起来，可以得到上下文的有力支持和印证。康德在第八段中指出，每个有理性者都必须明智地承认，“任何一个实存性命题都是综合的”(A598/B626)。在此，他也使用情态动词“必须”表达自己的要求。他在第十二段开头写道：“所以，不论我们有关一个对象的概念包含什么以及包含多少东西，我们都必须超出这个概念，以便把实存赋予它。”(A601/B629)这里依然使用情态动词“必须”，来表明要把“实存”赋予一个概念就必须超出它。这恰好是在康德通过引入知觉而对实存概念作出精确规定之后。可见，康德的思想是连贯的：有理性的人必须承认实存性命题是综合命题，实存性命题的谓词在精确规定中必须是综合命题的谓词，对实存概念的精确规定必须不是已包含在主词概念中的。相比之下，我们在哪里可以看到康德再三强调实在谓词是综合命题的谓词？胡好的理解与康德的思想是冲突的。

人们之所以往往把aber Bestimmung与“一物的规定”即实在谓词相对应，而没有想到它是对“实存概念的一种精确规定”的说明，是因为康德在前面说到逻辑谓词与实在谓词的混淆，接着又谈到逻辑谓词，容易让人以为最后两句是对实在谓词的说明。除此之外，更大程度上是由于人们不能突破“S是P”句型来进行理解，不能把“这个逻辑谓词”同实存性命题的谓词existiert联系起来，也想不到出现在第十段的两个例句Gott ist和Es ist ein Gott，都在表明本体论证明把综合的实存性命题弄成同义反复的分析命题的，例句中的ist(系词)和ein Gott(主词)在突破常规地被用作“这个逻辑谓词”即实存谓词。所以，人们也想不到“逻辑撇开了一切内容”一句中的“内容”，是指诸如上帝这样的可能事物的“先验内容”。一旦把“实存谓词”与“逻辑谓词”联系起来，就容易理解aber这个连词在表达一种转折，即由本体论证明所理解的分析的实存性命题的谓词，向精确规定的、因而是真正综合的实存性命题的谓词的过渡。于是，把aber Bestimmung跟“实存概念的精确规定”对应起来，就显得顺理成章。由于不包含任何先验内容，人们不仅可以把系词用作“这个逻辑谓词”即实存谓词，甚至可以让主词本身述说自己。但通过实存概念的精确规定，实存谓词作为不包含先验内容的逻辑谓词需要加入经验内容，即增加知觉，因而康德才强调实存概念的精确规定，是一个加在主词概念上、并扩大主词概念的谓词，这种精确规定必须不是已经包含在主词概念中的。

胡好不仅批评我“割裂”了第九段aber Bestimmung与“一物的规定”的关联，而且指责我“割裂”了《纯粹理性批判》和《逻辑学讲义》。在他看来，《逻辑学讲义》已经指明：分析命题“仅仅包含逻辑谓词”(25)[德]康德：《康德著作全集》第9卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第109页。，这就排除了“全能的”这个分析命题的谓词可以充当实在谓词。同时，《逻辑学讲义》说综合命题包含“规定”，他通过联想而认为这就是《纯粹理性批判》中所说的“一物的规定”。他之所以坚信aber Bestimmung只能与“一物的规定”对应，很大程度上是受到《逻辑学讲义》中这个说法的影响。对此，我想指出三点：

第一，《逻辑学讲义》诚然说过分析命题仅仅包含逻辑谓词，而且我也承认出现在“上帝是全能的”这个分析命题中的谓词“全能的”，在主谓关系命题中是一个逻辑谓词。但是，康德在“先验理想”一节中说，我们对一切可能的谓词都不仅可以作单纯逻辑的考虑，即仅仅从主谓逻辑关系上考虑，而且可以作先验的考虑，即“按照在它们身上被先天思考的它们的内容来考虑”(A574/B602)。因而在先验的考虑中，“全能”这个谓词可以因为它所包含的先验肯定、先验实在性(先验质料或内容)而被称为“实在谓词”。康德还把“全能”等谓词，叫做“纯然先验的谓词”(A642)。可见，依据这些先验谓词所包含的先验内容或先验实在性，把“全能”等谓词叫做“实在谓词”，是康德在先验神学中所允许的，完全超出《逻辑学讲义》的语境，与《讲义》不存在任何冲突。

第二，《逻辑学讲义》所说的综合命题包含的“规定”，并不是《纯粹理性批判》本节第九段所说的“一物的规定”。前者需要诉诸经验直观、增加经验内容，因而超出主词概念，后者则是一个可能事物的固有规定，原本就包含在主词概念中。胡好并未注意到：在第十段中，当康德指出Sein不过是对一个事物，或某些自在的规定本身的肯定(A599/B627)时，他在“某些规定”(gewisse Bestimmungen)后面附加了an sich selbst这个限定词。这表明系词所设定的事物的规定是一些“自在的规定本身”，是一些可能的“自在之物”的基于单纯概念的固有规定，而不是我们基于感性直观或知觉、从外面对一个感性事物(对象)所作的规定。an sich selbst这个提示词，把“红色的”等综合命题的谓词从实在谓词中排除了，它告诉我们“一物的规定”仅仅是指一个可能事物的基于概念的固有规定，因此只能是分析命题的谓词。这也与胡好关于“假如某物存在，它就如此这般”的说法相符合。

第三，在考虑《逻辑学讲义》与《纯粹理性批判》关于逻辑谓词的论述时，我们还需要注意：《讲义》并没有把实存性命题的谓词existiert作为特殊的逻辑谓词来论述，它仅仅在“S是P”主谓关系命题中考虑逻辑谓词问题。所以，在解读《纯粹理性批判》的逻辑谓词时，我们也不能照搬《讲义》的片言只语，而必须充分考虑康德反驳本体论证明的特殊语境。

四、不适当的强行解读：评胡好对“上帝是全能的”这个例句的处理

胡好没有想到“全能的”这个分析命题的谓词，在单纯逻辑的考虑中诚然是分析命题的谓词即逻辑谓词，但在先验的考虑中却可以被称为实在谓词，并与实存谓词这个特殊意义的逻辑谓词形成对立。现在，我们再看看他在文章最后一部分对“上帝是全能的”这个例句的处理。胡好引用了一段话：“‘Sein’显然不是一个实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。‘上帝是全能的’这个命题包含有两个概念，它们拥有自己的对象‘上帝’和‘全能’；小词‘是’并非又是一个另外的谓词，而只是把谓词设定在与主词的关系中的东西。”(A598/B626)

胡好说不赞同他的观点的人会认为，引文中“上帝是全能的”这个例子是为了比较系词“是”和谓词“全能的”的差异。由于“是”不同于“全能的”，而且“是”不是实在谓词，因而“全能的”是实在谓词；而他认为康德在此说的仅仅是：Sein不论是作为系词还是现实谓词，都不是综合命题的谓词即实在谓词，康德根本没有在系词、现实谓词与例句中的“全能的”之间进行比较。他甚至断言：“这个例子不是为了比较系词‘是’和谓词‘全能的’的差异，而是为了表明‘是’作为系词，不是实在谓词。换言之，这个例子中的主词‘上帝’和谓词‘全能的’根本就不重要，重要的是有系词‘是’。任何一个S是P句型的命题，不管S和P指代什么，都可以达到康德要论证的目的，因为这个句型的命题有系词‘是’。系词连谓词都不是，自然不会是实在谓词。因此，这段话得不出‘全能的’是实在谓词的结论。”(26)胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期，第74页。

胡好的这种做法是一种不适当的强行解读方式，把所有不符合“实在谓词是综合命题的谓词”的文本信息，都当作“不重要的”而一概加以排除。在“上帝是全能的”这个例句中，谓词“全能的”和主词“上帝”都不重要，都可以随便用别的什么东西来代替。于是，例句中主词和谓词所提示的同本体论证明的关联被抹煞了，甚至该例句可以随便用别的例句来代替。但同时有一个康德并未论及的“实在谓词”如“红色的”，在暗中与系词ist或所谓现实谓词“存在”进行对比。于是，康德在此所论的就不是系词ist，也不是Gott ist命题中逻辑谓词ist(存在)同“全能的”这个实在谓词的区别，而是“这朵花是红色的”命题中系词ist，或者“这朵花是(存在)”命题中的现实谓词“存在”同“红色的”这个“实在谓词”的区别。

对于胡好的这些说法，我再作三点回应：第一，胡好的论断缺乏针对性。他说，在我们看来，由于“是”不同于“全能的”，而且“是”不是实在谓词，因而“全能的”是实在谓词。但我们断定“全能的”是实在谓词，主要并不是基于胡好所作的这种推理，而是基于“全能的”这个谓词的客体“全能”(Allmacht)，能够加给上帝这个主词概念，因而“全能的”符合实在谓词的定义——“关于能够加给某物概念的某种东西的一个概念”。胡好所说的“红色的”与该定义不符。第二，在“上帝是全能的”这个例句中，康德明确地在比较系词ist和“全能的”这个谓词，明确指出“小词‘是’(ist)并非又是另外一个谓词，而只是把谓词设定在与主词的关系中的东西”(A599/B627)。第三，康德不仅通过例句“上帝是全能的”比较了系词ist和实在谓词“全能的”，而且通过Gott ist或Es ist ein Gott两个例句，进一步比较了逻辑谓词ist或ein Gott与“上帝是全能的”这个例句中的实在谓词“全能的”。我们反对把这个逻辑谓词ist或ein Gott叫做“现实谓词”，更反对忽略康德在这个逻辑谓词同“全能的”这个实在谓词之间所作的比较。康德说，这个逻辑谓词并没有设定新的谓词，只是把上帝主词本身连同其一切谓词(其中也包括“全能”)，亦即上帝对象设定在与我的概念的关系中(A599/B627)。这说明这个逻辑谓词所设定的把所有实在性都包括在内的上帝对象，是不同于系词所设定的包含在上帝主词概念之中的某种规定(实在性)的，这正好体现了逻辑谓词与实在谓词的原则区别。当然，本体论证明还依然把这个超出上帝概念的上帝对象设定在上帝主词概念中，于是，逻辑谓词对上帝对象的“绝对(存在)设定”，就不能与系词的“相对设定”即主谓关系设定区别开来。可见，混淆逻辑谓词与系词，是本体论证明混淆逻辑谓词与实在谓词的真正根源。

通过上述考察，我们可以得出如下结论：胡好基于《逻辑学讲义》的片言只语和“上帝存有之本体论证明的不可能性”一节第九段的一些论述，得出的“实在谓词是综合命题的谓词”的结论，并不是一个符合康德原意的观点，不宜作为确认实在谓词的标准。依此标准而得出的“实在谓词难题”是“虚拟”的，只要我们着眼于上帝的先验实在性而承认“全能的”这类分析命题的谓词就是“实在谓词”，同时突破“S是P”主谓关系命题的局限而想到实存谓词就是“逻辑谓词”，进而看到“实存概念的精确规定”所具有的特殊意义，所谓“实在谓词难题”就彻底消失了。胡好的新方案所暴露的诸多问题，尤其是其自我否定的倾向，都表明固守“实在谓词是综合命题的谓词”将很难避免对康德文本作强行解读，由此非但不能对康德文本作准确融贯的理解，反而会人为地制造出许多矛盾冲突。可见，必须否定“实在谓词是综合命题的谓词”这一论断，否则我们对Sein论题所包含的真正的逻辑谓词和实在谓词就不能有准确把握，也不能认清这一论题对于否定本体论证明的小前提所具有的关键意义。