摘要：劳思光用基源问题研究法给孔孟儒学定了一个设准，便是“心性论中心”理论，所有儒家学说的展开都离不开这一设准，而孟子作为儒家学说的完成者，构建了道德主体理论。孟子以性善论作为道德主体的中心，不断展开论证，一直到工夫论。孟子的道德主体理论也有其局限性，需要辩证看待，其或多或少会带有学者自身的主观意识。

关键词：道德主体理论;心性论;孟子;劳思光

中图分类号：B222.5    文献标识码：A文章编号：2095-6916（2020）17-0118-03

文化工业的出现，抹杀了人的特性，人的主体性逐渐丧失，整个社会开始进入了物化大发展的时代。在这个时代，我们遭遇着普遍的文化危机，如何才能找到一个普遍的伦理价值标准？如何才能回归人的主体性？劳思光先生也在思考着，他深刻地受到法兰克福学派哈贝马斯思想的影响，最终找了一种最适合阐述中国哲学的方法，即基源性研究法，它给孔孟儒学给定了一个设准，便是“心性论中心”。本文拟运用此理论对孟子道德主体理论进行探析。

一、劳思光“心性论中心”理论及其研究方法

（一）“心性论中心”理论

“心性论中心”理论亦可以称为道德主体理论，其重点在于回归人的主体性。

第一，《中庸》《易经》被劳思光从儒家经典之列剔除，他认为这二者与孟子所完成的儒家“心性论”大统无关，属于形上学及鬼神之说。

第二，“义命”分立，将宗教意识转化为人文精神。“君子不谓命也”，人的主体性活动虽受经验限制，但并非被决定。“义”在孟子那里具有普遍性，代表着一种公共的价值规范，对价值自觉起着方向性的作用。“义命”分立也表示着价值领域与存有领域的分立，“应然”与“实然”截然二分。“天”“命”在孔孟那里并没有特别重要的意义，仅仅只是作为一种承古的言辞，劳思光批评汉儒将之解释成形上实体概念。就儒家思想本身来说，心性论为中心，主体性为特色，重点在于发挥自觉心之作用。

第三，劳思光则将宋明儒学归结为“一系三型”说，周敦颐和张载为代表的“天道观”思想主要是继承了汉代以来的形上学以及“宇宙中心主义”的论调;二程和朱熹为代表的“本性观”思想以“性”或“理”作为核心思想;到了陆九渊和王陽明的“心性论”思想，儒学才真正实现了“心性论”的复归。按照劳思光基源性问题研究所得出的结论是中国儒家思想的价值根源在于“心性论”，这与牟宗三的“三统说”大不相同，但其又与牟宗三有一些共同的地方。首先，二人均有西学背景，但并不是将西方的方法论生搬硬套在中国哲学上，如劳思光采用西方解析的方式来研究中国哲学，但同时又保留了中国哲学的特性;其次，二者都“尊孟贬荀”“扬宋抑汉”。

（二）方法论问题

劳思光对自己所创立的基源问题研究法是这样定义的，这种方法“以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”[1]11劳思光将中国哲学理论还原为“心性论”（即“主体性模式”），并将孔孟思想“以心性论为中心”作为设准，来评判整个儒学发展历程，我们综观全书，便知其为何要将《中庸》逐出儒家经典之外，因为一开始具有一个设准在这里，任何不符合“心性论中心”的学说必然会受到鞭笞。

二、孟子道德主体思想

按照劳思光的说法，孔子作为中国儒学的创始人，其建立了仁、义、礼之统，但还不是较为完善的理论体系，其存在两大历史遗留问题：第一，价值根源问题。孔子将道德根源收归于“自觉心”中，但如何证得“自觉心”并未给出明确的论证;第二，政权转移的问题。对于不能做到“君君臣臣父父子子”的当权者该如何处置也未提及。作为其最正统的后继者孟子，提出“心性论”，自此儒学得以完满。

（一）性善论作为道德主体的中心

首先必要讨论一个问题，何为“性”？在孟子那里，“性”有两层含义：一是“本有之功能”，即“性也，有命焉”;二是“主体性”，即“君子不谓性也”。后者才是孟子真正所赞同的“性”，是道德主体的意义，指涉人的价值意识，也就是孟子所言性善之四端。

四端作为性善论最为根本的价值表征，对于构建孟子的心性论具有极为重要的作用。对于四端，我们首先需探讨的是，何为四端？四端起始于哪里？

孟子说“人皆有不忍人之心”，这里的“心”便是孟子所肯定之自觉心，而作为四端的价值意识就内在于自觉心之中。并不是说“生之谓性”，那就进入了告子的思路里，孟子所言四端是在本质历程来讲的，并不是发生历程意义上的人从初生就“善”。劳思光一开始便在“孔子”一节中阐明，“盖就本质历程而言，儒学为重德哲学，其方向是人文化成，其造境则直归道德主体之全幅展露”[1]121，我们不可将本质与发生相混淆，就本质而言，则不存在时间顺序上的先后。

“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”作为价值自觉的显现，是一种不带利害考虑的价值自觉，这种价值自觉是一种应然的自觉，即“应不应该”的自觉。这也就是为什么中国没有像国外那样出现思辨的文化，跟此有关，自孔子以来就不强调对外思辨，只需求诸内心，回归主体，应然问题也是一个伦理问题，我们或许会思考，既然属于“应然问题”，那么如何才能有一个普遍的标准呢？

孟子又强调，四端仅仅只是始点;人人都有自觉心，自觉心都包含德性的种子，但若想获得德性的圆满，达到“善”，还需自觉之努力，也即是主体性的发挥。这里显现出了另一个问题，孟子的“性善”是结果还是一个过程？孟子认为人应当善，属于应然范畴。“人皆有不忍人之心”，“心”主体，人生而有之，但要加强德性工夫，扩而充之，才能达到性善。而荀子的“人性恶，其善者伪。”“伪”是指人为。荀子所阐述的人性问题属于实然范畴，人性会受到物质利益诱惑，展现出恶的一面，若无法进行教化，人性则趋于物欲化，隆礼重法的荀子便偏离儒家主干，发展出了法家一脉。“按照孟子的说法去做，将好善恶恶之心不断扩充，扩充至极，才是性善。故性善是结果，不是开端;是修养工夫带来的，不是先天本有的。圣人向人们指出人皆有好善恶恶的本心，使人按照好善恶恶的修养之路去做，以达到仁义的结果，这就是圣人之教”。山鹿认为性善不是天生的、本有的，仁义礼智是修养的结果，不是“根于心”的;性善是人通过修养工夫向完满的善归趋的过程，这是他与孟子的不同[2]。在这里我们可以清楚地看到，山鹿素行虽然对孟子进行了解注，但他的解注的“性善”思想似乎与劳思光对孟子的阐述有所不同。

（二）对道德主体的展开论证

《告子上》中孟子与告子对“性”之善恶之分进行了辩论，孟子指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”劳思光对此的解读是“‘性善乃指实现价值之能力内在于性之实质中”[1]125联系下面这句“若夫为不善，非才之罪也”的解释，“才”指本质，人不能实现价值，是因为“不能尽其才”，人没有发挥出本性中的价值意识。在这里，已感觉到劳思光所认为孟子的“性善”是指一种根源于本质的能力。这与上文张捷学者所言“性善”在孟子那里是一种结果似乎相悖，反而更接近于山鹿素行所阐释的，性善是一种向完满的善归趋的过程。在牟宗三那里，对于“才”的解释是“起始”之意，若“才”为“起始”，那么“起始”指的是“四端”，“四端”是否就符合劳思光所言“本质”？综观之，无论是“本质”抑或是“起始”，都对应了道德主体这一价值根源。那么道德主体为何不能“尽其性”？如何才能发挥道德主体的作用？

孟子指出“先立乎其大者，则小者弗能夺也”，这里的“大”对应的是人的自觉心，“小”指的是陷于欲望的“形躯我”。人的自觉心决定着价值意识是否发挥，点明了道德主体的决定作用。人们不能“尽其性”，是因为受到“形躯我”的干扰，陷于私利之中，便不得其善。摆脱形躯之束缚，需要一个导向“善”的指路人，这便是“义”，而“如理循义乃自觉心之本来方向（即价值自觉所显之方向）”[1]127。孟子在《告子上》中又提到了“思”一词，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，“思”是自觉心之功能，维持自觉心的畅发，通达。有学者认为“思”始终维持、彰显德性的显发，其中思尤为凸显了德性意识的觉醒、自觉，离开这种自觉，本心之流露很可能只是昙花一现、不知其所以然[3]。但此处将“思”的功用扩大化了，从劳思光所言可推知，“思”是不能对道德主体之自觉有任何影响的，道德主体依然具有其主宰性以及绝对自由性。

“羞恶之心，义也。”这个“义”开端即是羞恶之心，这个心是性所发，是沿着“大体”的道路前进的，也即是“义路”通往自觉心;这个开端具有普遍性，在所有人那里都具有相同性;这个开端主要表现为一种自我对恶的抵制;义路的开端不同于外在对象的客观规定性，也不同于对外在对象的客观规定性进行客观认定的心;义路的开端不同于从形体出发的内在的主观决定，也就是不同于“以我为悦”者。“以我为悦”会使得义路的开端失去了普遍必然性，从而也使得“义”无法从自己所尊重的人推广到对其他人的尊重。总之，“义”是“反諸求己”的，向内求的。

（三）对道德主体的实践扩充

实践扩充，这里更多的是体现了一种工夫论，这也是孔孟儒学比较重要的一个方面，如果上述是讲如何“存”心，那么接下来便是“养”性。

孟子讲求“不动心”，是谓在道德实践过程中有不得理或不得正者，必须“反诸求己”，求于心志，以心正言，方是人文化成之精神。并不是告子所言的“断舍离”，一旦“断舍离”便进入了道家与佛教的意识形态中。这里的“不动心”，乃意“心外无物”“心即理也”。

在这里劳思光区分了四个不同的“我”，以生命理及情意感为内容的形躯我，即“体”;以直觉理解及推理活动为内容的认知我，即“言”;以生命力及才气为内容的情意我或生命我，即“气”;以价值自觉为内容的德性我，即“心志”。形躯我和认知我是属于同一层面的“我”，按照孔孟的说法，若没有生命情意，便是与万物同一，所谓“气，体之充也”。孟子的成德工夫便是“以志帅气”“以心正言”，以达到生命情意的理性化，“我知言，我善养吾浩然之气”。或可用“中介”一词来说这一“养气”过程，“义”或“义理”作为一个“中介”，在德性我与形躯我之间进行中介，将生命情意理性化，得以统摄形躯我。

作为道德主体的“德性我”具有主宰性的力量，统摄其他层级的“我”。需要探讨的是这种具有主宰性的“德性我”是否不受客观条件的限制呢？劳思光对此将孟子与黑格尔进行简略对比，黑格尔强调“具体之普遍”，意在强调客观化的绝对精神才具有完满性，而没有客观化的主体性则不具备这种完满性，但孟子不然，他所坚持的“心性论”立场，以内在意义德性作为价值根源，一切创造意义的外显均只是德性的展开，也即是说只需要保持道德主体内在的完满就好，至于外显的扩展，有或无都不会影响道德主体自身。

三、孟子道德主体理论的局限性

对于孟子的道德主体理论，我们需要辩证看待，特别是在劳思光用自己创立的基源问题研究法，对其进行了一个理论设准后，或多或少会带有学者自身的主观意识。

第一，关于道德主体理论这一概念设定的问题。主体是相对于客体而言的，任何活动必有一活动主体，作为主体的人活动是通过迎拒活动来展现主体性的，主体性相伴之的还有主动性。在孟子那里，道德主体是不受任何客观条件限制的、具有主宰性的主体，或言之是一超越性意义的主体。对于此主体的描述已然不能用一般意义的主体概念进行界定。劳思光在其语境下，认为自觉心为道德主体，自觉心之自决便是意志活动之方向，并将孔孟之学归为成德之学，是否过于放大了道德作用。

第二，孟子的道德主体理论追求纯粹的自觉心，人受形躯我的私欲以及外界环境的影响会不能“尽其性”，这便需要修养工夫，做到“不动心”，即将自我欲望通过德性我的统摄作用得到化解。这一过程仅能在单个主体内运行，那么如何化解大众的欲望呢？孟子似乎并没有谈及。可推知孟子的“不动心”“寡欲”等工夫论是针对君主等精英阶层而言的，大众百姓也只期待明君能带来“圣人之教”，对于孟子道德主体理论的普遍化问题仍然值得商榷。

第三，孟子的道德主体绝对自由的问题。道德主体具有主宰性意义的，其他一切外界的活动都不会影响到道德主体本身的价值，既然是绝对自由的，那便不存在限制的问题。所有的一切工夫，“知言”“养气”都是为了达到德性我这一境界，既然不存在任何限制，那么到达的德性我的手段，其合理性问题是否就不考虑了呢？

孟子道德主体理论不仅劳思光有谈到，牟宗三也充分肯定了这一主体性的存在，当然不是说实然意义上的存在，但要想将这一理论作为普遍性的儒家概说，并作为公共价值意识进行推广，还需要进行更深入的解析才可以。

参考文献：

[1]劳思光.新编中国哲学史：第一卷[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[2]张捷.山鹿素行对《孟子》人性论的诠释[J].哲学动态，2018（9）.

[3]王林伟.试论孟子学中的道德主体性[J].人文论丛，2018（2）.

[4]梁超.上通与下达——从劳思光自我境界理论比较与评析孟荀欲观[J].湖北师范大学学报（哲学社会科学版），2017（4）.

[5]朱燕玲，廖晓炜.劳思光的中国哲学研究方法论：视域与局限[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2016（2）.

作者简介：李静（1994—），女，汉族，山东菏泽人，单位为广西大学马克思主义学院，研究方向为西方马克思主义哲学。

（责任编辑：马双）