孙卓

[摘  要]老子以“道”作为“有”“无”之本，构成道的形上学体系，以有生于无的原理探讨了万物以有构成实物，又因其源于无而形成有的形而上之“无”，由此定论等同于“道”的形而上之本。“道”又因其形上学之理，以“有无相生”体现万物存在的“有”“无”之间矛盾的普遍性和辩证性，而且老子之“无为而不为”的“有为”与“无为”而现的“有所为”和“有以为”，形成老子之“道”的“有”“无”之辨。由此，在探讨“有”“无”关系论的存在时，因为“道”的不断运动，使得其以“有”和“无”呈现的“恍惚”之状成为其循环运动的状态。

[关键词]道;有;无;有无之辨;形上学;循环运动

[中图分类号]B223  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2020）11-0019-07

老子之道的哲学，在“有”“无”模式的构建中得以发展，向我们展现了一个有无运动的形上学形式。“道”是万事万物存在的根本，而领略“道”的存在，重点是对“道”与“有”“无”之间的关系的理解，从而深入分析“道”在有与无的模式下的构建。

一、“道”为“有”“无”之本：有生于无而有无同一

老子讲：“道可道，非常道”（《道德经·一章》），即是说“道”属于最高范畴的永恒，非寻常之道。然而，道的体现形式却是“有”与“无”。

“道”因形上之本，以“有生于无”（《道德经·四十章》）的有、无关系，体现存在形式。“有”是万事万物的形式构成，是最大的“有”，而“天下万物生于有，有生于无”（《道德经·四十章》），则“无”是“有”的源流，是最大的“无”，这最大的“有”成为最大的“无”的存在形式，从而“有”与“无”同一于最大的“无”。“道”是一个模糊的，不能述、不能视、不能闻的东西，由之，道常无名而非常名，“道常无为而无不为”（《道德经·三十七章》），人若能守之，将“道”作为本质规律去认识和把握，万物必能自化之理由然而成。那么，“道”就以无名、无为等“无”的形式成其为道。“老子以‘无‘有来指称道，用以描绘道由无形质落向有形质的活动过程。就道的无形质、无限性而言，是‘无;就道的实存性，含蕴万有而言，是‘有;‘无为穷极之意，‘有为统摄万有之意。”[1]70既然有生于无，“无”作为“道”的体现，“无”亦为“道”，因此，“有”与“无”同一而为“道”。王弼讲：“天下之物，皆有以为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[2]113天下万物的生成都是以“有”作为存在来体现，因本末相对。“末”是指万物存有的世间万物，则“本”就是作为万物生成而显“有”的存在形式的根源和依据。所以，“以无为本”，既体现世界万物存在的自然无为之无，又体现相对与绝对，有限与无限，变动与不变的统一的“无”，也体现作为本原之“无”，此三者证明天下万物以“有”而存在，却以“无”为本原，“全有”也就是“全无”，则“有生于无”也就由此而论。而且《文子·道原篇》讲：“有形者，遂事也;无形者，作始也。随事者成器也，作始者樸也。有形则有声，无形则无声。有形产于无形，故无形者，有形之始也;……有名产于无名，无名者，有名之母也。”[3]37“有形”因遂事而跟随于“无形”，“无形”又作为“始者”，则“无形”就构成了永恒者;“有名”产于“无名”证明了“有生于无的道理，用“无名”作为“有名者”之母，构成了“无名”的普遍性。“无形”和“无名”分别作为永恒和普遍，形成了“有”生于“无”的关系论。

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《道德经·二十五章》）就是讲“道”作为先天地而生的混成之物，在时空上是广阔的，既独特地运作而不改变，又始终这样地运作而不懈怠。河上公本、傅奕本、逐渐本和王弼本均作“天下母”，而范应元本、帛书本均作“天地母”，由此构成了很多的历史争议。“范应元云：‘天地字古本如此，一作‘天下母，宜从古本。马叙伦云：范说是也。上谓‘先天地生，则此自当作‘为天地母。成疏曰：‘间化阴阳，安立夫地。则成亦作‘天地。蒋锡昌云：道德真经集注引王弼注‘故可以为天地母也，是古王本‘下作‘地，当据改正。”[3]494-495由此可知，“道”当为“可以为天地母”。但试想，无论是“天下母”还是“天地母”，都是指万物的产生和由来来于“道”。说明“道”的形而上之意。帛书甲乙两本均作：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。”[3]493与王弼本相比，少了一句。主要是六朝以后的骈体偶文所致。“帛书甲、乙本‘企者不立、希言自然、独立而不改皆为独句，而今本多为骈体偶文。如果问，帛书甲、乙本为何同将此诸文下局脱掉，如此巧合一致，甚难思议。其实不难理解。骈体偶文，乃六朝盛行文体。……类似这种偶体对文，非老子原意，皆六朝人增入。”[3]494因此，老子原意是，“道”是独立永存而非因运动不息为天地万物之母。之所以这么讲，因为帛书的此句话：“谓之‘有物，则视之不见，听之不闻，寻之不得，故不可知亦不可名;谓之‘混成，既不知其所生，更不知其所由生。‘先天地生者则不见其始，也不可能見其终也。所言道也。”[3]495“道”是先天而生的混成之物，使人不能见之，亦不能闻之，更不能寻之，“道”作为形上之本，体现了“有”的内涵之纯有而成天地之母。因“有”所呈现出来的“无”使人混然不能见闻而寻，所以这个形而上的“有”所呈现的是生于“无”之状态，是从“有”到“无”的过程。蒋锡勤讲到：“质言之，‘道即‘物，‘物即‘道也。道之成也，混然不可得而知，故曰：‘混成。‘有物混成，先天地生，言有道混成，先天地而生也。”[3]495蒋锡勤所言“道”实则为物，皆因“道”存在于“物”中，也体现于物中，也正因此，“道”就表现了“混成”之态的不得而知的本体的存在;也论证了“道”作为“物”而显混成之状，先天地而生，体现“道”的形上的“本有”之有。尽管“道”能够先天地而生以混成而现为“有物”，但“道”的“无形”“无名”之“无”，离不开“无”的本源论，因此，“有”生于“无”的关系论呈现出了“道”之理。关于“寂兮寥兮，独立不改”，王弼注：“寂寥，无形体也。无物匹之，故曰‘独立也。反化终始，不失其常，故曰：不改也。”[3]495王弼认为，“道”在时空中没有形体，没有任何物质能够与之相随，所以，它是独特的;而且它在自始至终的运作中，永远不失其平时的状态，这充分讲出了“道”的无形而永恒的不易如常。严复讲：“不生灭，无增减，万物皆对待，而此独立;万物皆迁流，而此不改。”[3]495“对待”在古代意为对峙、对立。万物相互对峙或对立，万物都在演变，而“道”则独特地运作，不改变。就是说，“道”的独特的永恒性，没有生灭与增减，因而是独立之状而不改变。“‘无名，万物之始，说明无名之道不仅‘先天地而生，而且是天地由其所生，故道为天地之根源。”[3]495“无名”以“道”为万物之始，而先天地生则印证了前面所讲的为“天地母”之根源。所以，“道”即“无名”，也即“无”。

无论“有生于无”告诉我们“有”与“无”统一而为道，还是“有名”“有形”产生于“无名”“无形”的原理印证“有生于无”的原理，亦或是“道”以“混成”、永恒的不易，先生于天地以实有却无形、无名、无状、无声之物而为天地之母，都说明了“道”以“无”的状态为万物构成“有”之母。由此得知，有生于无的关系论，讲出了“道”作为形上之本而以“无”的形上到“有”的形下模式展开，形成有无同一为“道”的“有无关系论”的形上学。

二、“有”“无”之辨

在前面论述“道”作为“有”源于“无”而等同于“无”的形上学关系时，我们讨论了“有生于无”。这是以“有”“无”为核心的阐述，由此，我们再进一步讨论到老子的“有”“无”之辨。

（一）有无相生：矛盾的普遍性和辩证性

“有”与“无”的模式可以定论为万物的一体两面，构成一个矛盾体。因两者之本都为“道”，所以老子讲：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《道德经·二章》）有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后都是相互转化的对立体。王弼对此注：“此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”[2]7此六者，是自然而成的对立体，不能一直偏向成一个名字的状态，须相互转化而成自然之状的六个对立体。由此可知，“有”不仅生于“无”，而且“有”与“无”互生，由此呈现出“有”与“无”的矛盾对立统一的普遍性和辩证性。陈鼓应讲：“‘有、‘无指现象界事物的存在与不存在而言。这里的与‘有‘无和第十一章的‘有之以为利，无之以为用的‘有、‘无同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的‘无、‘有。”[4]61这就更进一步论证了“有无相生”所体现的事物矛盾对立统一的有无之辨的辩证性。“有”“无”代表了万物的对立面，两者相互转化而互生彼此，既成相反关系，又有极致而反，反而又反，复归于初。二者是初而始反的相互补充、相互依赖的对立统一。帛书甲乙两本中这样讲：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋（随）也，恒也。”[3]324“刑”在古义通“形”，显现之意。《吕氏春秋·具备》：“诚乎此者刑乎彼。”所以，相形，即由此显现彼，也是彼此相反对立之意。《说文解字》：“意，志也。从心察言而知意也。从心，从音。”[5]519所以，在帛书甲本中以“意”代“音”。帛书甲乙两本相同，但与王弼本却有明显的不同，导致对老子原意的考证。甲乙两本中的“相”之前都有“之”，且其句末均有“也”，帛书本“长短之相形也”“高下之相盈也”和“先后之相隋（随）也”的“形”“盈”和“先”，在王弼本作“较”“倾”和“前”，由此构成王弼本的这四句。但是，帛书本却多了“恒也”。因为根据帛书中存在着很多同音字误抄的情况，所以，“隋”与“随”同音，但“先后相随也”在句意上更通顺。关于“盈”的解释，《说文解字》云：“满器也。”[5]239《尔雅·释诂》云：“溢，盈也。”[6]93所以，满之意，引申为满足，相盈即为互相满足之意。因为，没有“高下”的“相盈”，就不能两者相反相成，构成矛盾的统一体。而“倾”是指偏斜之意，显然，从老子所讲的有无之辨的辩证法而论，“高下相倾”并不如“高下之相盈也”更适合老子本意。而且，关于“形”与“较”、“先”与“前”的论断，华沅云：“古无‘较字。本文以‘形与‘倾为韵，不应作‘较。”[3]325刘师培讲：“文字云‘长短不相形，淮南子齐俗曰‘短修相形，疑老子本文亦作‘形，与‘生、‘成、‘倾协韵。‘较乃后人旁注之字，以‘较释‘形，校者遂以‘较易‘形矣。”[3]325蒋锡昌讲，“按顾本成玄英疏：‘长短相形……何先和后？是成‘较亦作‘形，‘前作‘先。强本严君平注：‘先以后见，后以先明。是严亦作‘先。老子本书‘先、‘后连言，不能于此独异。如七章‘是以圣人后其身而身先，六十六章‘欲先民必以身后之，六十七章‘舍后且先，皆其证也。‘较当从华、刘二说作‘形，‘前应从本书之例作‘先。”[3]325所以，综合而论，古代没有“较”字，只能以“形”来衬托出老子本意，反映出以“形”意构成的矛盾双方的辩证性，“较”只能解释为后人为解注“形”而作。“先”字就是老子原文愿意，并不能用“前”来替代和作出解释，因为以老子“先后”之意才更能符合其所讲矛盾双方的辩证性。因此，从“有”“无”相生的视角而论，从帛书本的原意来定论老子所讲“难易”“长短”“高下”“音声”“先后”的对立而相互依赖，而成“成”“形”“盈”“和”“随”的统一，而且亦如帛书本最后的“恒也”，即永恒，这充分说明了矛盾体的两面以“有”与“无”为代表的矛盾的普遍性而呈现对立统一的辩证性，体现“有无相生”之理。

因此，“有无相生”是老子所说的世界万物矛盾的普遍性，世间万物都是处在“生”“成”“形”“盈”“和”“随”等作用和发展过程，呈对立面的矛盾性和统一性。这种相互对立统一，是构成“道”体下“有”“无”之辨的辩证法。

（二）“有为”与“无为”：无为而无不为

“有为”与“无为”是《道德经》里的常用词，“有为”与“无为”构成“有”“无”之辨。老子提到了“无为而无不为”（《道德经·四十八章》），对此，王弼注：“无为乃无所不为也。”[2]132即以“无为”的方式去获取“有为”，从“无”去获得“有”，达到无为而治的状态才是“有为”，以“无为”定义为“无所不为”的有所为。陈鼓应讲：“无为而无不为：不妄为，就没有什么事情做不成的。”[4]244将老子的这句话解释成“不妄为”并以此作为出发点，由此，形成有为之事之果。蒋锡昌讲：“上行无为，则民亦自正，而各安其业，故无不为也，‘无为者，言其因，‘无不为者，言其果。”[4]244这讲述了“无为”为始因而成“有为”之果的重要内涵。可知，陈、蒋二人是从“无为”作为始在之因而论述“有为”的所得。而阐述无为而有所为的“有”“无”之论，则映衬了王弼所讲的“无为乃无所不为”的道理，显示出老子的“有”“无”之辨。老子又讲：“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而不以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上義为之而有以为。”（《道德经·三十八章》）由此衬托出“上德”与“下德”之间、“上仁”与“下义”之间的对比。“上德不德”“无为”的做法是为了“有德”和“有以为”，“下德不失德”“有为”的做法却只是得到其表面形式，从而得出“上仁”与“上义”之间的差别。王弼讲：“德者，得也”[2]98“德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊;失之则害，故不得不贵。”[2]100且“是以上德之人，唯道是用，不得其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉;为而成之，必有败焉。”[2]98所以，上德者不得德名是以不保持住德的方式，为了有德而得德;下德者得德名而是以有意保持德，但并没有真正地得到德，只是得到其形式。因此，上德之人看似无为，不得其德名，实际乃以自然的方式有为而得到实际的德;下德之人有所为而得德，只是得到表面的德。上仁之人以自然无为而得到上仁，而上义之人有义是以立善治物的方式出于有意而为之。尽管上德者、上仁者以无为用，但确是以“道”是从，是为了真正地得到“德”和“仁”;下德者、上义者为而成之，皆因以立善治物作为目标而有为成。从王弼所讲的“求而得之，必有失焉;为而成之，必有败焉”的失误，下德者、上义者所成之事和所得之德，必然只是为了对于人与物的之理而行的表面之德。因此，老子的“无为”是以“道”而行为了获取实际的“有为”，并不是为了获取有为的表面形式，以“无为”获得真正的“有为”之物才是无为而无不为。刘殿爵讲：“帛书本是三分，上德、上仁、上义，文中‘无为与‘为之相对，‘无以为与‘有以为相对。上德居上，既‘无为又‘无以为;上仁次之，虽不能‘无为尚能‘无以为;上义居下，既不能‘无为又不能‘无以为。”[4]207上德、上仁是圣人“不行而知，不见而名，不为而成。”（《道德经·四十七章》）以“道常无为而无不为”（《道德经·三十七章》）实现的不为有成，上义却反之。因此，老子“无为而无不为”的阐述，讲出了“无”与“有”的两种内涵。以“道”是从，以“无”为用，以“有”为得，从而“道”常“无为”而有为，体现了“有”“无”在老子的无为而治的原理里所构成的“有”“无”之辨。

因此，无论是“无妄为”之始，“无为”为因，还是以“德”“仁”“义”论“无以为”和“有以为”，都是以“无”论“有”为“道”的“有无论”。

三、“有”“无”构成“道”的循环运动状态

“道”以“有”“无”构成其作为形而上的概念和范畴，不仅仅以形上而成的形下的有无相生和有生于无，而且“有”“无”之间的关系还构成“道”的循环运动状态。“道”既运动，又恍、惚而成循环之状，且“有”“无”构成“道”的运动形式。

（一）“道”处于不断的运动之中

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《道德经·二十五章》）老子对“道”的解释和形容，就是“道”为混成、寂寥，而且独立和周行有其态，为天下万物之母，对“道”的实质无法形容，只能命名为“道”。这说明“道”以一种“周行”的方式运动着，构成了“大曰逝，逝曰远，远曰反”的往复运动的形式。其“道”的运动形式的具体呈现，亦如下之态：“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。仰之不见其首，随之不见其后。”（《道德经·十四章》）“道”以无声、无色、无形之状构成“一”，就是既不能命其名，又似忽为恍惚无物之状的“一”。之所以是“夷”“希”“微”而论道为“一”，皆因“道”的运动之理。“道”运动以恍惚而成令人恍惚的不可名的无物之态，以运动的循环状态使人不见其首与其后，以循环形式构成运动形式。“道”的运动起点也是终点，而且这里的无物表现为“一”。虽然“道”以形上而成为一个终极之本，但不能以“无物”来称呼“道”。所以“道”作为“无物”的称谓，能够呈现运动的起点和终点的东西，是一种无物之状的无物。“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”（《道德经·二十一章》）即“道”的循环运动，“道”以惚恍而成状，成其状的原因是象。《周易·系辞上》讲：“在天为象，在地成形，变化见矣。”[7]374此象并不是形，不如形那样的确定。有物是犹如有物的存在，仿佛是一种似是而非的状态，所以，“道”既深远又不可见。这样的“道”因为其循环运动形式成为原因，因为“精”字，“精”在这里不能作为精微来解释和论述“道”的状态，应以运动来说明“道”的循环运动。庄子讲的“夫道，有情有信，无为无形”（《庄子·大宗师》）的“情”字，在古义与精为一个字，是其讲“可行已信，而不见其形，有情而无形”（《庄子·齐物论》）中的“行”字之意。所以，有精有信，有行有信，由而无为无形，“精”为运动之意。“一物能变曰精”（《管子·心术下》），精即有变化之意。综上而述，精是运动变化之意。因此，“其中有精”，就是讲因为有运动变化，又因为道的运动的起点与终点等同，则“道”就构成循环运动且以变化而呈现。“其精甚真，其中有信”，证明了运动和变化所呈现出的规律性和可信性。所以，“道”因为这样的运动规律，前面所讲的“反”是成立的，“道”就是形上非无物，又能运动。

（二）惚恍作为“道”的运动的两种状态

恍、惚二字的重要之处在于其具有构成“道”的运动状态的实在意义。《说文》讲：“忽，忘也。从心，勿声。忘，不识也。”[5]527“微妙玄通，深不可识”（《道德经·十五章》）说的就是这个道理。《尔雅·释古》又讲：“忽，尽也。”[6]63本义为忽略、不注意，引申为尽、灭绝的意思。似乎即为“无”的状态。《音辩》言：“芴，音忽，于无非无曰芴。”《道德经》的通行本14章的“其下不昧”的“昧”就是昏暗之意。帛书甲乙本作“其上不攸（皦），其下不忽（昧）”“其上不谬（皦），其下不忽（昧）”[3]404，“帛书甲本‘其上不攸，其下不忽，乙本‘其上不谬，其下不忽，今本‘其上不皦，其下不昧，三者用字虽异，而古读音相同。‘攸、‘谬、‘皦通假，‘忽与‘昧通假。”[3]406所以，“昧”通“忽”构成与“皦”相对的昏暗之意。因此，惚，具有忘、尽、无、暗之意。帛书甲乙本讲：“道之物，唯朢（恍）唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。朢（恍）呵忽呵，中有物呵。”“道之物，唯朢（恍）唯沕（忽）。沕（忽）呵朢（恍）呵，中又（有）象呵。朢（恍）呵沕（忽）呵，中有物呵。”[3]464在帛书本里，老子用“忽”作昏暗之意，以表述与恍相对。王弼本以“惚”来对应“恍”，突显“惚”的昏暗之意。由此，勾勒出帛书本与王弼本的不同。对此，历来学者都作出了解释。“易玄、孟頫二本作‘忽兮恍，其中有象。恍兮忽，其中有物;邵、司马、苏三本与之同，唯‘忽字作‘惚，稍异;楼古、磻溪、楼正三本亦与之同，唯‘忽字作‘惚，且‘恍字作‘怳;河上本作‘忽兮怳兮，其中有像。怳兮忽兮，其中有物;焦竑本与之同，唯‘忽字作‘惚，稍异”[3]465。从中可知，“惚”在帛书甲乙本里作“忽”体现老子想以“忽”表达其意。相对王弼本用作“惚”，惚在帛书中写作“昧”和“忽”，所以，“惚”因不同的写法呈现相异之势，但都是作为该字所具有的忘、尽、无、暗之意，而这几种意思均属于反面之意。所以，“惚”“忽”“昧”为通假字，突出老子本意，体现具有以“复归于无物”的无物而言，惚即具有“道”的运动循环的起点和终点的无物之状。

恍，在帛書本中写作“望”“朢”，傅奕本、范应元本中写作“忙”，虽然写法不同，但是意思相差无几。“恍”在《说文解字》里解释为：“望，出亡在外，望其还也。”[5]639向远处看的意思。而且“望，月满与日相望，似朝君也。”[5]402即与黑暗相对的明亮之意，是可以看见的“明亮”。《音辩》讲：“于有非有曰芒”，昏昧、模糊的似有非有，含有“有”的意思。芒在古义同恍，庄子讲：“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎”（《庄子·至乐》）由此而证。综上，“恍”具有“观看”“明亮”“含有”之意，呈现一种与“无”相反的意思。

既然“惚”作为“道”的循环运动的起点与终点，则“恍”就是“道”在循环运动中远离其起点与终点的相对立的状态。“道”既然以循环运动呈现其过程，恍惚就构成“道”在运动中所表现的或有或无、或明或暗的循环往复状态。所以，“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物”（《道德经·二十一章》）所呈现的恍惚的形态，即是上述所说的或为象或为物，似象似物而不可述的为“道”之理。而“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《道德经·十四章》）则讲出了“道”的无物之态。恍惚作为“道”的循环运动的对立状态，也就呈现出“有”“无”的运动状态。惚恍表现的是从起点的“惚”到对立的“恍”，呈现从无到有之状。以惚恍而论，“道”的运动状态从惚到恍，即从无到有，呈现作为“道”的循环运动的前半程而现的“象”的状态，“其中有象”和“无物之象”;但当从“恍”到“惚”的时候，作为“道”的后半程运动之时，“道”就呈现为“有”或“明”的状态。所以说，“恍兮惚兮，其中有物”，物是存在的，只是以“恍惚”和“惚恍”的运动状态而呈现出的。

因此，“恍惚”和“惚恍”两者以相异之意而呈“道”的循环运动过程，即无物之状和有无之状。

（三）“有物”与“无物”：作为道之运动的构成

虽然“有物”与“无物”是以“有”“无”局限在“道”作为形上之本的范畴内而论的，但并非指天下万物而言。“有物”绝非是为了有天下万物，而是前面所讲的“道”为循环运动的状态来论的。因此，“有”“无”尽管属于形而上的领域，但就以“恍惚”而体现的“有”“无”论而言，是“道”的运动状态的形而上原理，这形而上的东西或似为物、或以无物，所以，“有物”和“无物”构成了“道”的运动。

《道德经》里讲“故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其缴。”（《道德经·一章》）而王弼本却讲“故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其缴。”[2]2帛书甲本讲：“故恒无欲也，以观其眇（妙）;恒有欲也，以观其所噭（缴）。”[3]317帛书乙本：“故恒无欲也，以观其妙;恒又（有）欲也，以观其所噭。”[3]317可以看出这里是断句不同，阐述的字也不同。在帛书甲乙两本中“缴”由此均作“噭”，帛书甲本“妙”作“眇”，帛书乙本的“有”作“又”，古义“又”通“有”，《诗经·周颂·臣工》讲“维莫之春，亦又何求？”《说文解字》中讲：“恒，常也。”[5]683“恒”与“常”义是相同而通用。因此，在句义上是一样的，但是此句主语的“道”并不是指人，因为以常有欲或常无欲而观其妙或其缴为衡定的话，其主语必然是指“道”，而非指人。从“观”字来看，此句话的主语为“道”更合理，因为在《道德经》中的许多字词都兼有相反之意。“常”兼有相反之意，“常”在前面讲等同于“恒”，即恒常之意，以“复命曰常”（《道德经·十六章》）讲，即复归本性。常在这里是指复归，不再是恒常而向归返本性的变化之意。所以，“常”具有不变与变化两意。以“正言若反”讲，“反”具有相反之意，但以“逝曰反”来讲，却是返回之意。以“逝曰反”的“反”字义而论，那么，“观”亦同理。《说文·解字》讲：“观，谛视也。从见，雚声，”[5]423即“看”之意。《尔雅·释言》讲：“观，示也。”[6]160即为给人看，显示之意。所以，“观”具有“视”和“示”两种对立相反之意。尽管从“万物并作，吾以观复”（《道德经·十六章》）和“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（《道德经·五十四章》）中的观来看，“观”可作为观看的直观之意解释，是以主语为人来看待自己、家、国家和天下。“蒋锡昌《老子校诂》所解：‘以身观身，言以修道之身观不修道之身。”[8]116以此句的“观”是直观的意思来解释、来判断，此句主语是人。但是，在“故常无欲以观其妙，常有欲以观其缴”上，这句话的主语必然是“道”，因为此句话的“观”是“示”的意思，是显示之意。前面讲的“常”兼有反义，所以，“道”常有欲，表现为存有和变化的有欲而成为有欲和无欲。当看其奥妙时，道常无欲，即道的常有和变化的不常有的有欲和无欲，从而看其“缴”的边际。“《庄子·天下》篇述老子之学‘建之以常无有，‘常无有即‘常无与‘常有的省文。”[8]49因此，上述常有欲和常无欲，即表现为常有欲或常无欲以观其妙，常有欲或常无欲以观其缴，主语“道”能以常有、无欲观其妙和常有、无欲观其缴。可知，“道”以常的兼有相反之意构成常有无的状态，而以“有”和“無”构成运动显示其奥妙和边际。

老子讲：“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。”（《道德经·三十四章》）王弼注：“故天下常无欲之时，万物各得其所，若道无施于物，故名于小也。”[2]89帛书甲乙两本为：“万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。”[3]573“万物归焉而弗为主，可名于大。”[3]578对此，韩非子讲到：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无数者故以无为无思为虚者也。夫故以无为无思为虚者，其意不常忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之为上德。”[3]577所以，王弼所讲的万物能够各得其所源于道常无欲无为而无施于物，是一种“妙”。韩非子所讲的“道”的无为无欲是虚者，是德盛的上德。所以，“道常无欲”，体现着一种无为无思而成为衣养万物的上德，“妙”就是这个上德所在。“‘不为主谓至道寥廓，万物归之，赖之以生长，则不为主宰，似指‘道言，以‘道为第一称。”[3]579对于帛书甲乙两本中“万物归焉而弗为主，可名于大”这句话，“此文无恒无欲一句，即无常为无欲而思虑，如韩非所讲‘不以无为为有常。此不以无欲为有常，即可谓虚，虚则德盛，故谓‘可名于大也。”[3]579因此，无论是衣养万物，还是万物归焉，都是“道”为第一人称的主语，以无欲为上德，体现为小和大，依老子之论，是为妙。这也就论证了常无欲观其妙。根据有生于无的原理，以常有欲讲，王弼讲：“缴，归终也。凡有之为利，必以无为用;欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之缴也。”[2]2则“常有欲”的前提和源起在于“常无欲”，只有“道”常无欲，则观其妙，由而常有欲与之相对而言，则示其缴。由此，这就论证了“道”的常有欲与常无欲之理而所显的“妙”与“缴”。由于“道”是处在不断循环运动之中，由此，以“道”为第一人称而言，“妙”与“缴”是在“道”的往复循环运动中所构成的“常有”与“常无”关系的“有”“无”论。虽然“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”称呼相异，但却因“道”以“常”的方式而形成“有”“无”之状。

老子以“有生于无”的原理，论述了“道”是“有”与“无”的本源，由此，“有”与“无”构成了彼此相生、有为与无为的矛盾的对立统一，形成“道”之下的有无之辨。但是，“有”“无”两者能够构成“道”的两面，却是以运动状态而论，为恍惚之态、为有物与无物之状，从而形成“道”处于不断的运动之中。所以，“道”统“有”“无”构成老子论“道”的原理。没有“有”“无”之辨，就无法论“道”的含有;没有“道”的形上之本，也就无法体现“有”“无”呈现其运动的规律。以“有”论“无”阐述“道”的内涵，以“道”统领论有无之辨，构成了老子之“道”的循环运动。

参考文献：

[1]陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2][魏]王弼，注.老子道德经注[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011.

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[4]陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局，1984.

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[6]尔雅[M].管锡华，译注.北京：中华书局，2014.

[7]黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[8]老子.道德经[M].李存山，译注.郑州：中州出版社，2013.

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