宋希仁 李志强

[摘  要]将伦理、道德、礼仪统一建构为中国法哲学的探索，应以马克思主义思想理论和方法论为指导，审视并传承中国传统伦理思想文化，借鉴国外（东西方）伦理思想有价值的理论成果，特别是要对黑格尔《法哲学原理》的有关内容进行深入研究，因为恩格斯说过“黑格尔的法哲学就是他的伦理学即关于伦理的学说”;同时，要结合国内几十年来伦理思想研究和道德建设经验研究的成果。从而为探索如何实现伦理法、道德法及其外显的礼仪法的综合统一，为构建中国现代法哲学体系尽一份我们的力量，促进学科理论更好地深入讨论。

[关键词]伦理法;道德法;礼仪法;现代中国法哲学

[中图分类号]B82  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2020）11-0004-08

本文是对伦理、道德、礼仪（义）统一建构中国法哲学的探索。马克思恩格斯曾说过，黑格尔的《法哲学》就是他的伦理学即关于伦理的学说，受此启发本文将根据对马克思主义伦理学的理解，对中国传统文化所通用的伦理法、道德法、礼仪法进行综合并统一揭示其内在逻辑，尝试阐述当代中国法哲学的新思路。

一、关于伦理概念的理解

伦理是什么？要搞清这个问题，有必要了解中国古代的《易经·系辞》所讲的“天、地、人三才”。古人作易，“顺性命之理”，亦蕴含“立天之道，曰仁与义。兼三才而两之。”《易经·序卦》还说：“有天地然后万物生，有万物然后有男女，然后有夫妇，然后有父子，有子子孙孙……然后有君臣上下。”如果撇开八卦和原始宗教迷信的宣传，这就是在寻找伦理的源头。

另一方面，要记住马克思的一个重要论断：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”[1]23。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯还曾提出“两种生产论”，即“生命的生产，无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”[2]532。马克思恩格斯用“类行为”这个名词，说明人类发展的连续性过程。这个类行为就是指婚姻和家庭发展演变各种形式的连续延伸，这种发展变化对人类的发展具有无限重大意义。

男大当婚，女大当嫁，是“人伦”之始，古人称之为“内伦”。内伦的要求是敬且和。当然，年龄、民族、地区、阶层会有各种差别，但都应考虑年龄相当，这是自然法的规定，而且也是国家法律的要求。“婚姻是具有法的意义的伦理性的爱”[3]201，黑格尔的这个说法对男女婚姻作了比较精准的规定，也是与中国传统伦理的理解相一致的。所以我们采用了这个定义。男女结婚生子，子子孙孙，承继下去就有父亲、母亲、爷爷、奶奶……续之有祖祖辈辈，再往上说有老祖宗，老老祖宗……追到终极就是先祖。这样说还只是一个家或一族的谱系，再加上其他谱系，其伦理关系自然极度增大。先祖是何许人？无以知名，便奉之为祖神，并被逐渐宗教化（有的民族至今信奉的还是祖神），这都说明人伦从初始到历史的延续，是一个无限延伸扩展的过程。

前面所说的“人伦”，就是指家庭成员和家族成员之间延续出的血缘、辈分、亲疏以及等次的关系和秩序，也称之谓“人伦之理”。有关系就有相互之间的自然之理，所谓“伦类以为理”，这里的“类”就是自先祖属下的种类和漫长复杂的宗族譜系。《大戴礼记》有“先祖者类之本也”，其中就已显现出两者的内在联系。不过前者趋向于外在，后者趋向于内在。有了人之伦，就有了人伦之理;有了人伦之理，就有了“道”。“道”讲的是外在的伦理关系及其秩序，它是客观的①。古语说，“得道之谓德”，讲的正是主体对道的认知而智慧生于内在的心得并遵从践行，也是主体内在的得道而成之品德、德操和人格。从人伦关系存在的源头上说，这就有了亲亲、尊尊等关系。进言之，伦类以为理，就有了亲的伦理、尊的伦理、恩的伦理，就有了忠与孝、敬与和、诚与信、友与悌等伦理关系。因为伦理、道德两个概念都比较宽泛，难以体现为具体可见的行为方式和内心感情，于是又演化出比较具体可行的行为方式，即礼仪及礼义。这是人伦大化的规律，也是道由虚而实、由隐而显、由体而用、由变而常，由德而成礼义的过程。有了人和人之间相互的关系要求以及相应的自觉约束，就产生了彼此“应该如何”的道德意识、道德情感和行为习惯的日常规定，如《大戴礼记》所说，躬行德礼而内得于心，故“垂为法象”。于是有了中国传统的伦理法、道德法、礼仪法，以及综合概括出来的仁、义、礼、智、信诸范畴。

那么人伦关系和秩序的实存状况又是如何的呢？这是理解伦理客观性的人类社会学基础。唐代有《通典》这样记载：“昔黄帝经土设井，以塞争端，井开四道，宅分八家。”于是就形成了如下的群居生活景象：一不泄地气，二不废一家，三同风俗，四齐巧拙，五通财货，六同出入，七相更守，八可借贷，九病相扶，十通婚嫁，也就是呈现出“生产均，相处亲”的生活状态。“倫”（ ）字是个象形字——左边是一个人形字，手扶工具弓腰站立，像是在刨地;右侧上半是个立着的三角形，象征一座房屋;底边下有一条竖线，象征房前有条路;路的两边各有一口井，井的周围开出四条道路，分住四家，两口井就是八家。作为一个象形字，它重在形似，其实存是抽象的，但字中却深藏着人伦生动的交往活动和民风习俗[4]。上述情形当然是唐代《通典》所记载的脱离原始氏族时已转向文明时代的初民村落情况，大致是刚进入文明时代，人伦秩序的群居形态，其中包含尚未分明的伦理、道德以及外显的礼仪习俗。道家的《化书》作过这样的思辨概括：“道不可见，可见者化而已;化亦不可见，可见者形而已。”它描述出一个逻辑链条：道—化—形。解开来说，世界变化的规律我们看不见，可感到的是春夏秋冬;但是四季转变之源也看不见，我们能感得到的只是四季变化的现象，春到了，花开了，冬来了，下雪了……

在中国传统文化的语境中，有理就是有道，有道就是有理，道与理通，这其中就已显现出两者的内在联系。不过前者偏向于外在，后者趋向于内在。联系起来再看一看近代德国哲学家黑格尔对于伦理的界定。黑格尔在《法哲学原理》中说“伦理是自由的理念”[3]187，又说“它是活的善”[3]187。这自由的理念和活的善，显然是说作为自由的人的内在自我意识所具有的两方面内容，如知识和意志，并通过它们的活动而达到它的现实性;另一方面是自我意识在伦理性的外部存在中，具有它的绝对基础和推动它追求的目的。因此，伦理就是被称为现有世界和自我意识本性的伦理分化出来的概念。其实中国古代文化对作为规定的“法”的理解，早有深刻通俗的领会和表达。经典神话小说《西游记》就描写过孙悟空为保护师徒西行取经的安全，使出了“安身术”，取出他的金箍棒，在地面上画了一个金光闪闪强似铜墙铁壁的大圈圆，凭它是什么妖魔鬼怪、虎豹豺狼，都不敢也不能靠近它，但这需围在圈里的人不走出圈外，只要在圈中间稳坐就安然无恙，一旦出了圈子就会遭遇妖魔鬼怪的侵害。这里的金箍棒所画出的大圆圈，就是具有“法”之意义的“规定”，这里的法就是严禁、强制的规定，如铜墙铁壁，保护要保护之人的安全，严防妖魔鬼怪的侵害。

中国古代还有一个叫作“格定”的概念，也有规定的“法定”含义。之所以叫作“格定”，是因为它不同于前面说的那个伦理关系的客观“规定”，而是从客观伦理转化为人的内在意志、良心和人格的规定。它重在对主体内在精神和意志的规定，特别是对人格良心和信念的规定。不过它不是出自神话，而是出自儒家经典之作《大学》所说“物格而后有定”，即“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修……”，“格定”自然也就是上述之“物格而定”。再从知、意、心、行、身等方面看，这些知识、意志、心正、意诚、身修等方面的格定，其所蕴涵法的规定意义不就很清楚了吗？清初儒学家唐甄在他的《潜书》中提出这个新概念，并作以明确的阐述。“格定”的含义重在对主体内在心意、人格、信念的规定，重在对主体的内在自我意志和人格规定，特别是对人格、良心和信念的格定。唐甄的论证颇有深意，用形（外物）与内心的关系作比喻：“形之于强大之物者且不化，况且它之根于心乎？草之根于土者且不流，况且行之根于心乎？”（《潜书·格定》）唐甄强调了人的内在心性意志和人格的坚定不移，犹如外物与人的内心，和在土中的草根与人的内在良心相比。所谓“格定”，就是指人格信念的正义坚定，“君子之志于道，道由心致，不由外致，所以易处而不移”;“君子之心如金，虽欲冶则流，淬则坚，其淬则坚，其质固不变，亦如当义不避死。”（《潜书·格定》）简单地说，我们所说的法哲学的“法”，就是特殊“规定”的现实化之法。“格定”所说的规定，指的就是对主体自身的心意、良心和人格的自我规定，或说是指对人格、意志和信念的自我格定。从伦理学和道德哲学上说，前者可以理解为家庭、社会或国家对有关个人或群体规范要求的他律。格定则是道德主体人格的自我反思所规定的自律，即所谓“道由心致，不由外致，即心为行之根”，犹如荀子所说“心者，为行之君也”（《荀子·解蔽篇》）。总之，规定也好，格定也罢，外在与内在都需要有所规定或规范，使二者在统一的条件下结合起来，即规定与格定的辩证统一发展，以至达到更高的“慎独”境界。

说到这里，我们想到马克思的一段经典忠告：“征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁”[5]295-296。这里的良心与理智相联系，并通过理智与思想结合在一起而形成坚定的信仰，而作为信仰，它就是一种发自内心的、对真理的真正确信和行动的指南，体现着与理性相结合的自我确信的良心。这样的良心就是任何外力都不能左右的深藏于主体内心的道德权利。正是在这种意义上，人的意志的这种“规定”和“格定”就成为意志的“枷锁”，成为敢于与上帝抗衡的“魔”。如果一个人的主观愿望与这种理性的规定相抵触，就必然会产生良心与理性对立的人格分裂，从而产生良心的痛苦，而这种痛苦“只有撕裂自己的心才能摆脱”。用马克思在20年后给老朋友库格曼的信中的话说就是：“良心（这东西是永远不能完全摆脱的）”[6]567。用荀子的话来说，就是“天下无二道，圣人无两心。”（《荀子·解蔽篇》）

如黑格尔所说，整个伦理既有客观的环节，又有主观的环节。也就是说，包含在客观伦理实体内的矛盾有两个方面（环节），但这两者都只是伦理实体存在的形式（伦理环节），两者都是以善为实体，即在客观的实体中充斥着主观性，这种主观性也就是指无数个人的自我意识，但他们可能并不能自觉地意识到自己所具有的伦理观念，因此也不知道“法”的规定从何处来，或许认为“法”就是从事物本性或从自然中产生出来的规定，在一定程度上还带有盲目性。[3]190-196

黑格尔把伦理看作体现“绝对精神”的抽象理念，而伦理性的东西（自由），就是自在自为存在的意志。所以这些伦理性的理念规定的环节，都体现着规定本身的合理性，并且构成伦理发展的必然性上升的圆圈——否定之否定的螺旋式的辩证的发展。从它的思辨逻辑推理上看，虽然很空洞，但它随后又说明在实际生活中成为调整个人生活的那种现实伦理的力量②。因此，正是在个人身上才显示出它的现实性形态和个性。那么伦理性的实体对个人来说到底是什么呢？其实它就是作為伦理性规定的个人实体性的本质，即一个真正的人。在这种内部关系中，个人只是作为有自由意志的个体同普遍性的人发生关系，个人存在与否对于伦理普遍性理念来说好像是无所谓的，但是实际上唯有客观伦理和天地人的发展繁衍和永续才是常存永久地调整整个人生伦理性的法。它一旦被国家上升为纲纪和法律，就具有了绝对性的权威，以其各种严法显示它的威力，犹如神奇的“定海神针”。

黑格尔在《法哲学原理》中还作了一个重要的补充，即伦理性的实体和个人，它的法或法律权力对主体来说并不是陌生的，因为它对个人来说也是强制着个人的义务。在应做什么、可做什么这种道德反思过程中，只有摆脱了它作为主观特殊性所陷入的困境才能有所自觉。在他没有摆脱主观规定性的情况下，也就是说这种主观性没有达到它的现实性定在和内在性（内心）人格的“格定”，也就没有达到行为的客观与主观相统一的高尚人格，那么他只有在完成义务中才能获得解放，达到实体性的意志自由以及人格的成熟和老练。[3]190-196

二、道德良心的格定

黑格尔的“法哲学”有一个概括性的阐释，把自我意识作为精神哲学研究的对象。按照他的逻辑推演，自我意识的运动规律尽管抽象思辨，但他对有关自我意识运动规律的阐述的确有其深刻价值。他提出了自我意识有“双向运动”：一方面是直向的运动，是指自我意识对自我意识的相对关系，犹如自我意识作为个体人对另一个体人（你、我、他）的相互关系，确定这种相互关系的运动，可称之为“伦理精神”，其实存就是客观的伦理关系;另一方面是反向的运动，是指自我意识对自身的反思，犹如自我意识把自我意识本身作为对象来反思，反观自身、反躬自问，这是一种确定的精神，也可称为“道德世界”，或者用中国伦理学的说法叫作“格定”，作为与大化相对的自我自化。

把这里说的两个世界与规定和格定联系起来很有意思，但这需要用思辨的思维去理解。中国传统伦理有许多相关记载，如《大戴礼记解诂》卷十开头提示的，伦有六征。搞清它们之间的关系比较繁琐，但其中的六征哲理却值得分析。认识一个人或做一个真正的人，也要以“六征”格定自己的内心和人格，从言与实、情与表、隐与象、说与做、稳与躁等多方面去审视和考虑。

从行为本身来说，修身是一个自化或格定的过程。在中国传统道德修养论中，这个过程就是主体自己改变自己，自己提高自己的过程，在这个过程中就包含着格定。格定的观念进入人的头脑后，就是个人自主决定的领域，叫做“慎独”。慎独与格定是同一过程的两种形式，其过程即是主观与客观的统一，而不只是黑格尔的三段式——故意和责任、意图和福利、善和良心三个环节。按照中国传统伦理和德化的内容来说，也不只是这几个环节，依据生活实际还应包括：忠诚与义务、正义与爱国、仁爱与团结、孝慈与虔敬、诚信与礼让、明智与勇毅、节制与廉洁、勤俭与爱物等等。上述概念或范畴，虽然没有形成思辨的逻辑体系，而是以分散的、经验性、应用性的特点表达出来，却也能体现自由意志与德法统一所塑造的意志和人格。正如马克思所说的，如果一个人的主观愿望与这种理性的规定相抵触，那就必然使他产生良心与理性对立的人格分裂，从而产生良心的痛苦，而这种痛苦只有撕裂自己的心才能摆脱。[7]43

从先秦到唐宋儒学大家都强调人的自我意识、自由意志行为、意志之善心或善行，到清代儒学家唐甄那里就形成了“格定”之法的概念，这并非偶然。其实中西哲学的基本原理都肯定自我意识是哲学的开端。中国的哲学思想传统也以自我意识、自由意志作为德行之开端，而最深层、最隐蔽的人格本质特征就在于上面所说的“慎独”。可以说，“慎独”是中国传统文化所独创的伦理和道德观念，但这不是偶然的无意识状态，而是伦理道德礼仪统一精神的最高信念所致。慎独对道德人格的要求极为严格，既要在私居独处之时没有邪念，不作恶，也要在隐微幽曲深藏于内心的方寸之地，没有任何邪念。按《大学》所说，就是要达到“至善”之境地。所谓“至善”就是“知止”，“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这就是通往“得道”的必经之路。

在中国传统文化语境中，“理”与“道”两者虽不同但相联通，因为其中已隐含着两者的内在联系和过渡的辩证法。不过，前者偏向于客观外在关系，表现为客观实存的外在关系规定;后者则趋向于内在，属于心性和意志的自我意识对意志关系的格定，可被看作道德的自律。前者讲的是人与人客观的外在伦常关系，就其社会存在形态来说，呈现为超出个人主观意见和个人偏好的规章制度。而“得道之谓德”讲的是主体内在的心性、情感和意志格定，也就是主体内在的德心、德性和人格的“格定”。这就是说，在客观的伦理中又灌注着主观性的格定。如果从客观方面来看，也可以说在伦理生活中的人可能并不自觉其有伦理观念，因此也不能自觉地意识到正是从客观事物中产生了比较有约束的固定的“法”。从总体上看，有了因行为和目的相一致的要求而形成的外部约束，即具有了国家统一性质的法律。

由于伦理和道德都是比较宽泛的概念，它们必须演化出比较可行、可见、可操作的生活常规行为方式才能被落实，于是就有了礼仪，这就是《大戴礼记》所说的，“德法者，躬行心得，垂为法象也”。这就是在理性、情感和欲望的关系上，要求有节制之德。荀子就把礼仪问题放到了很高的位置，认为：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民;法礼足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）可见，礼之对治国立人、对普及和弘扬新时代的伦理道德礼仪具有重要意义。

中国传统伦理重视中道。按照《中庸》的思想，“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。”，因此，“中”是“天下之大本”，“和”是“天下之达道”，“致中和，天地位焉，万物育焉。”大本在心，大化在和。心有纯情便是“自化”，万物达和便是“大化”。自化得中，大化达和，两者统一便是“致中和”。这种实践被日本近代伦理学家丸山敏雄先生称之为“即行”。所谓即行，就是强调道德选择和行动都要明智迅速，想到之后当即实行。道德的本性在于实践，也在于勤快地行动。人们做什么事情，想到的时候是最适当的时候，也是条件最好的时候，如果错过机会，实行的机会就不会再来。这个“即行”概念是對道德实践概念的具体化，它不仅表达了道德在于实践的一般本性，而且突出了立即实践的特殊本性。“即行”就是要构建一种实践哲学，这也是中国传统伦理建设的一个基本经验。

中国传统伦理讲究德政，而德政的主要特征正在于“齐之以礼”。作为政德，不能仅仅是个人修为的“齐之以礼”，还要遵循政治活动本身的“道”。中国宋代儒者程颐说：“礼者人之规范，守礼所以立身也”（《二程集·论道篇》）。礼被看作治国之本，道德之极。没有礼，人不能立身，国也不能安宁。隆礼重义的意义，就在于使人的行为有所界定，使万物生存发展得以和谐、顺通。这个思想的重要性，已在现代生态伦理的兴起中得到证实。

不同礼仪具有不同的作用，这在于确定不同的具体行为和相互关系的度量分界。在这里，中和是大道之本，礼仪是大本之末。本末相连，以本带末，循末及本，这也是道德进化的途径。古人强调礼为大，礼为道德之极，看起来似乎是重末轻本，甚至是本末倒置，其实不然。文明进化的规律是本末统一的，但在不同过程中的顺序则是不同的。从发生过程来说，是由本而末，以本定末，犹如母与子的关系。但是，从文明的建设过程来说，往往要从末抓起，“循乎其末，以渐及其本”（《礼记·曲礼》）。因为“道在天地间不可见，可见者形而已”（《化书》）。我们看不见“道”，也不能直接去求“道”，只能通过具体的事情和实践去看它的变化，发现它的规律，从而认识“道”，掌握“道”。也就是说，在道德文明建设的过程中，是由道而化德，由德而观道;道为德之本，德为道之末，由德而达道，由末而求本。

三、礼义大化垂为法象

史料表明，周代人已开始注意研究伦理关系。据《尚书·尧典》记载，那时已对百姓进行“五教”，已有了“五礼”和“五典”。所谓“五教”，就是指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种伦理的教化。所谓“五礼”，就是关于天子、诸侯、卿大夫、士和庶民这五种等级的规定。这里有三类秩序，一类是家庭伦理，一类是社会伦理，一类是国家伦理。有礼必有典则。所谓“五典”，就是五种伦理秩序的制度规定，这些伦理典则规定大体上在殷周之际已开始形成。

周代伴随着其制度而产生了相应的道德，就其形式来说，它就表现为大规模的、系统化的礼。礼者，法度之通名，大别为官制、刑法、仪式及道德规范。因此有所谓“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），或“经礼三百，典礼三千”（《礼记·礼器》）之说。由理而尊之以礼，因礼而有敬之以仪，一并而有威仪或礼义。这是“人伦大化”的规律，也是道由虚而实，由隐而显、由体而用、由变而常、由德而成礼、由化而成象的衍化规律。如《大戴礼记》所说，礼仪大化垂为法象。在伦理生活中，“法象”则成为威仪庄重的礼仪范型。从这个意义上说，人伦之义就不只是涉及几个人，而是关系到无数人的命运共同体。

荀子说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”（《荀子·不苟》）由此，“诚者，君子所以成始而成终也。以成始，则《大学》之‘诚其意是也。以成终，则《中庸》之‘至诚无息是也。此言养心莫善于诚，即诚意之事”[8]46。在这个意义上，本文常提到的慎独就具有更高的价值，即君子唯仁之为守，唯义之为行。正所谓：“不诚则不独，不独则不形”（《荀子·不苟》），就是说不能诚实，则不能专一于内，不能专一，则不能形见于外。

诚之品性不仅是个人之德，也应是一种政德，荀子对此就做了一番论述：“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣”;“夫此顺命，以慎其独者也”（《荀子·不苟》）。即是说，“人所以顺命如此者，由慎其独所致也。”[8]46需注意的是，诚之品性需要个人的慎独修为，而慎独又不只是谨慎，它与“诚”之品性密切地关联在一切，即“独者，人之所不见也。慎者，诚也，诚者，实也。”[8]46进言之，“不诚则不独，不独则不形。不形則虽作于心，见于色，出于言，民犹未从也，虽从必疑”（《荀子·不苟》）。即是说，一个人的德行正是其内在心性与外在礼仪的统一。

由此可见，古代“以礼法治政”是以法德治世的一个重要方面。这一点到《尚书》记载的“舜典”就比较明确了，如“百姓不亲，五品不逊”就教以人伦，即行“五教”。到北宋时代出现了《孝经》，之后又有了《忠经》。《忠经》讲的三德：在官惟明、莅事惟平、立身惟清。明、平、清三德要求为官为民的人，永远需要保持大德、公德和私德。对于一个常人来说，其修为的过程则应当遵循如下环节：

其一，做人先立志。孟子所言的“先立乎其大”就是在强调“心立”和“下决心”。从一般意义上说，这就是先在心中立下仁义道德的原则，立下事业的大志。为事业立大志，自觉地节制感官私欲，这样就不会被渺小的私欲所引诱，以免堕入声色犬马之地。这里的关键是心正。心正才能行正，行正才能身正。

其二，善于权衡取舍。人的欲求性质和多寡各有不同，不能强求一致;个人的欲求也有各种复杂的情况和条件，不能尽求，应当加以区别、分析和选择。而区别、分析和选择，都必须依据正确的原则和标准，正确地权衡取舍。

其三，要强制逆性校枉。人性有自然基础，这表现为自然或天然的本性，如食色之性，但一个人在许多情况下往往要“逆其性”和“反其性”。累了就休息，这是顺其性;但是好吃懒做者也顺其性，就会坏其品性，懒惰贪吃成性就不合乎做人之道了。在需要完成某项艰苦事业时，或者在需要为了他人、为了事业而做出忍让、牺牲时，也要逆性而为。当然，对于那种沉迷酒色之徒，不仅要求他自己强制逆性校枉，而且社会也要予以强制逆性校枉。这就是“矫枉过正”（《后汉书·仲长统传》），而不过正就不能校枉的道理。

上述过程渗透着“应当”的要求，道德的理想要求也是一种“应当”，但它同样也是对必然性的自觉。没有对应当与必然的自觉，就难以把理想的应当和真理统一起来，人就没有实现目标的意志信念和创造性，也就不能成为敢于并能够担当的“成人”。立志当高远就是马克思所说的任何外力都不能左右的深藏于主体内心的道德权利。在这里，理性就像一副枷锁牢牢地把良心锁住，只有撕裂自己的心才能解脱，乃至于为实现正义的信念而牺牲自己的生命。

按照黑格尔的理论，道德是在伦理精神发展过程中，从客观转向主观的内在精神建设的关键环节。黑格尔之所以看重伦理，仅仅是在这个道德与伦理相统一及其与定在（实在）同一的层次上，因为这样才能体现伦理精神是灵魂与肉体、内在与外在相统一的“活的善”，这也是礼仪和社会习俗的现实的法。值得注意的是，在这样的展开过程中，黑格尔提出了一个处理个人利益与他人利益、特殊利益和普遍利益关系的基本道德原则：“行法之所是，并关怀福利——不仅个人福利，而且普遍福利，即他人福利。”[3]156所谓“行法之所是”，就是按照伦理的合理性和必然性规定去行动，即按照客观规定的伦理法、道德法和礼仪法之规定去行动。这个原则要求“行法之所是”，不仅意味着现实的方方面面，而且深涵着历史的过去、现在和将来。

前面讲到黑格尔的辩证法，这里再强调一点，黑格尔通过劳动活动及其相互关系的分析，提出个体与整体统一关系和秩序辩证发展的规律。他说，作为自在自为的个人，当他们个体化了的时候，他们在现实中各自交叉于其他个体的行动之中时，这里就发生了个体与整体关系辩证发展的规律，即“个别人在他的个别劳动里本来就不自觉地或无意识地完成着一种普遍的劳动，……这样，整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身。”[9]234马克思在《资本论》中深刻地阐述了这个互为手段和目的的关系。马克思说，这就像有一只“看不见的手”在起着协调支配作用。它通过一种自我意识与别的自我意识的统一，揭示了个人作为自我与他人、个体与整体关系的自由发展与必然性的辩证运动。这个辩证统一既是通过自我而存在的，也是通过别人的自我以及人人相互关系的整体而存在的。在这里它就是在表达着一种理想的“自由及其秩序”[7]9的人类命运共同体的存在规律和生活方式。这种历史的分析和理论的严格论证是马克思在《共产党宣言》和《资本论》中所完成的。在这个意义上，可以肯定黑格尔在《法哲学原理》中作出的思辨分析所具有的启发意义。

黑格尔所谓的“自我意识的反向运动”，就是从精神发展的过程及其阶段和环节来考察“道德世界”的。就是说，精神在这个阶段上，自在自为地已经有了它自为的格定能力，己能够独立地形成自己的人格。意志对它自身来说必须有主观自觉性，必须以自身为对象，即返躬自身，反省自己，独立自身，思考自己能否自为地存在和发展，配不配做一个负责任、能担当的成人。其实，这里说的就是精神内部的自我认识和自我确信，这与中国传统伦理所说的慎独和格定是不谋而合的。抑或说，自在自为的意志把人规定、格定为主体的本质和信念，道德就是主体意志的自我确信，也是人作为“成人”的自我精神和人格的成功建设。在这个方面，应该说中国传统伦理、道德和礼仪（义）已经走在了世界文化发展的前列，具有人类文化建设以及实现人类命运共同体伟大理想的永恒價值，集中起来就是我们大家都熟悉的社会主义核心价值观。联系以上分析，我们还能更好地理解中国特色社会主义新时代所倡导的新三德：大德、公德、私德，就是把伦理、道德和礼仪（义）弘扬并普及于天下。

总之，当代中国法哲学体系的构建，是在已有伦理学或道德哲学体系基础之上，综合中国传统文化关于伦理法、道德法和礼仪法三个方面的思想精华所提出的新的思想体系。它试图能够面对并解决当代中国社会所面临的道德治理难题和实践困境，以期为当代中国伦理学体系构建做出一些我们的贡献。

注释：

①客观的“道”即如《道德经》里所言的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“道”是自然之道，如宇宙一般的大道。

②黑格尔那里的“伦理”被称作理念，而道德被称作概念，道德这个概念是遵循着伦理这个理念的要求而演化的，成为伦理理念发展的一个阶段。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集（3）[M].北京：人民出版社，1960.

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[3][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[4]宋希仁.关于伦理道德的再思考[J].桂海论丛，2017，（3）：18-24.

[5]马克思恩格斯全集（1）[M].北京：人民出版社，1995.

[6]马克思恩格斯全集（32）[M].北京：人民出版社，1975.

[7]宋希仁.马克思恩格斯道德哲学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2012.

[8][清]王先谦.荀子集解·新编诸子集成[M].北京：中华书局，1988.

[9][德]黑格尔.精神现象学（上）[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

责任编辑  姚黎君  魏亚男