黄 艳 陈 阳

内藤湖南（1866—1934）是日本近代著名学者、中国史研究专家，也是日本明治后期、大正时期、昭和前期在公共舆论界有影响力的人物。二战后，在日本和中国分别进行的对战争思想的批判之中，内藤湖南的部分作品和思想曾被指出具有为日本侵华服务之性质。①日本方面以野原四郎、增渊龙夫的批评尤为知名：野原四郎「内藤湖南『支那論』批判」，『アジアの歴史と思想』所収，弘文堂，1966 年（初刊于『中國評論』第1 卷第4 号，1946 年11 月）；增淵龍夫「歷史意識と國際感覺——日本の近代史学史における中国と日本」(Ⅰ)、「日本の近代史学史における中国と日本」(Ⅱ)，『歴史家の同時代史的考察について』所収，岩波书店，1983年（初刊于『思想』464 号、1963 年2 月，『思想』468 号、1963 年6 月）。此外，增井经夫「内藤湖南と山路爱山」，『近代日本と中国』所収，朝日新聞社，1974 年；五井直弘『近代日本と東洋史学』，青木书店，1976 年，等论（著），都在不同程度上指出内藤的学术研究有为日本军国主义服务的性质。中国方面在20 世纪60 年代，中国社科院近代史研究所编译出版《外国资产阶级是怎样看待中国历史的——资本主义国家反动学者研究中国近代历史的论著选译》（第1、2 卷），收录了内藤的《支那论》《新支那论》中的部分内容（商务印书馆，1961 年、1962 年）。近年的批评性研究可参看龚咏梅《试论近现代日本中国学与日本侵华政策的关系》，《湖南社会科学》2001 年第1 期；王向远《近代日本“东洋史”“支那史”研究中的侵华图谋——以内藤湖南的〈支那论〉〈新支那论〉为中心》，《华侨大学学报》2006 年第4 期；李少军《武昌起义后内藤湖南、桑原骘藏之涉华议论评析》，《武汉大学学报》2011 年第3期；曹星《略论内藤湖南的“文化中心移动说”》，《史学理论与史学史学刊》2010 年上卷；杨鹏《中国史学界对日本近代中国学的迎拒》，华中师范大学2011 年博士学位论文；杨栋梁《在学识与良知之间——国策学者内藤湖南的“支那论”》，《史学月刊》2014年第7 期等，钱婉约《内藤湖南研究》（中华书局，2004 年）中亦指出内藤的中国时事论富有帝国主义色彩。但自20 世纪90 年代以来，在日、中史学界，对内藤湖南的正面评价开始增多，这些评价多数聚焦于内藤湖南的学术研究成果。②在对内藤的肯定性评价中，多认同内藤的中国研究是真正遵循中国历史与社会的内在逻辑来认识中国历史，在研究方法上体现了对中国的“内在理解”，对内藤的文化史观持肯定态度。其中日本学界1996 年以谷川道雄、山田伸吾为中心成立的“内藤湖南研究会”很有代表性，该研究会体现出对日本战后内藤湖南评价的“反批判”倾向，其研究成果有论文集『内藤湖南の世界：アジア再生の思想』（河合文化教育研究所，2001 年，中译本见内藤湖南研究会编著《内藤湖南的世界》，马彪、胡宝华等译，三秦出版社，2005 年）和『内藤湖南研究——学問·思想·人生』（河合文化教育研究所，2008 年），该会成员近年亦有相关研究陆续发表，如高木智見『内藤湖南：近代人文学の原点』（筑摩书房，2016 年），山田伸吾在近年也发表了多篇论文。此外，山田智，黒川みどり共同主编的论文集『内藤湖南とアジア認識——日本近代思想史からみる』值得关注，该书反对将内藤置于“汉学家”或“支那学家”身份并脱离其所在时代的评价，其编者在序章指出，“对于他的中国观和文明观，只有在日本近代思想史的脉络中经过研究性的讨论，才能够正确地做出评价”（山田智「序章にかえて」，山田智、黒川みどり共編『内藤湖南とアジア認識——日本近代思想史からみる』，勉誠出版社，2013 年，第iii 頁）。中国方面约在21 世纪前后，对内藤的积极评价增多，多数集中于其“唐宋变革论”方面。2013 年9 月，南开大学召开了与日本关西大学联合主办的“近代以来中国与世界的相互认知——内藤湖南与中国”国际学术研讨会，钱婉约教授在会议的总结报告中说：“大凡侧重研究内藤学术思想的，往往多肯定、叹服、赞誉内藤的创新性和独到见解；侧重研究内藤社会政治学说的，往往多批评、指责他的扩张殖民心态。”这两种矛盾的价值判断“是内藤湖南研究中长期存在的一个特征”，基本可视为国内大陆学界对内藤评价的简要概括。见钱婉约《内藤湖南的当代意义——“内藤湖南与中国”国际学术会议综述》，收入阎纯德主编《汉学研究》第17 集，学苑出版社，2014 年。美国学者傅佛果以“实学”沟通了内藤湖南的政治关怀与学术研究，指出看似可分割开的两个领域在内藤身上有着内在统一性。①Joshua A. Fogel, Politics and Sinology: The Case of Naito Konan (1866—1934)，Ph.D. dissertation, Columbia University,1980.同名著作在美、日、中出版，中译本见傅佛果著《内藤湖南：政治与汉学（1866—1934）》，陶德民、何英莺译，江苏人民出版社，2016 年。“实学”即学术要服务于现实，该书从理解式的立场来解读内藤，基本认同其学术及其诸多论说的真诚性，并以“思想中的矛盾”和“不成熟”来解释内藤作品中显见的冲突。这种研究路径得到相关研究者的肯定，但亦如学者所指出“在提供了对内藤湖南命运的新洞察的同时，也显示了巨大的暧昧性”。②高波:《内藤湖南的“整体性”》，《读书》，2017 年第8 期。而观察内藤诸论说，可见其内在理路和整体结构始终是明晰的。其取径于历史学，采用文化史叙事方式，建构东洋文化的一体性并以文化空间替代地理空间，择取中日史事在不同层面展开论证，在学理层面完成了以近代日本为中心的“东洋”政治一体性的合法性论证。其颇具学术面貌的“东洋史时代三区分说”和更为著名的“宋代近世说”亦以其“东洋文化”大势论为基础，构成为其论证体系的不同组成部分。

一、内藤湖南东洋文化史观的构建

明治维新以后，日本在追求摆脱西方政治军事压力的同时，也逐步酝酿出面向东亚的战略构想；与此同时，日本对自身和世界的认识都发生变化。③近年关于日本近代亚洲观念的研究指出，在明治维新以后出现的各种面向东亚的思潮中，存在着不同形式的主张“中日提携”“兴亚”“与西方列强争衡”、强调亚洲区域文化自我的各类型“亚洲主义”思想。这类思想的根源复杂，既根基于日本和中国之间的历史文化牵连，受动于日本自被迫开国以来面临着的西方政治军事压力乃至殖民危险，也激发于日本在明治维新后兴起面向东亚的战略构想。此方面研究较多，也存在分歧，东北师范大学赵轶峰先生《现代日本历史编撰学的几种伴生观念》（《安徽史学》2018 年第2 期）率先在学者历史观层面对影响现代日本历史编撰学的“亚洲”“东洋”等几种观念进行了分析与归纳。到19 世纪末期，日本学术界出现了“东洋学”及“东洋史”研究热潮，④一般认为，日本“东洋史”创始于那珂通世。1894 年，那珂通世在一次由日本高等师范学校长召集各大学教授、高等中学教授等讨论中等学校各学科问题的会议上，倡导开设与西洋史相对的东洋史，其内容以中国史为中心，兼顾东洋各民族的历史，该建议获得与会学者普遍赞同，之后又获得日本文部省通过。见三宅米吉述《日本文学博士那珂通世传》，黄子献译，《师大史学丛刊》1937 年第1 卷第1 期。在这一过程中，中国史亦被包含于“东洋史”内，并出现了两种不同的中国认识倾向，一是那珂通世、白鸟库吉等持中国文化价值否定论、中国文化停滞论，并主张日本与中国区别化的倾向，⑤江上波夫编，田中正美撰：《东洋学的系谱·那珂通世篇》，童岭译，《古典文学知识》2010 年第6 期。一是以内藤湖南为代表的主张日中文化同源、肯定中国文化价值、反对中国文化停滞论的倾向，其论说基础是东洋文化史观的构建。

东洋文化史观是一种在“东洋”的地理范围内以文化为中心的历史认识视野，它的突出特点是相对于民族国家的超越性。这种历史认识视野的建构首先始于将文化设置为历史发展的中心和目的。内藤在多篇文章中都不同程度表达过这种观点，在《论民族文化与文明》中，他反复提出这一问题：“国民，或者民族，存在于世界之中的目的是仅仅在于聚敛财富呢，抑或在于创造能使全世界人类向上发展的文化？”他回答说：“国民也好民族也好，今后最需要考虑的事情，就是如何才能使文化发达起来。……文化的价值在于超越国家而存在，……文化的发达不像聚敛财富，不是一两百年的努力就能达成的。……（文化）往往即使在国家灭亡之后，也不至于消亡。”⑥内藤湖南：《东洋文化史研究》，林晓光译，复旦大学出版社，2016 年，第132、134、133 页。原文载于大正十五年（1926）一月三日至八日『大阪每日新聞』。“国家原初的目的乃是在于文化”，⑦内藤湖南：《东洋文化史研究》，第168 页，原文载于大正十五年（1926）五月二十五日至三十日『大阪每日新聞』。即国家是具有历史性的，是有限的，而文化一旦被创造出来却是真正具有恒久性价值的。

以文化为其历史观的中心，内藤建构起包括中国和日本在内的“东洋文化”的整体性。内藤强调日中文化同源，极力反驳日本国内将中国和日本差异化并强调日本文化是独自形成的观点。早在1891 年内藤为三宅雪岭代笔写作的《真善美日本人》中他就已经表明：日本与中国在人种上同属于蒙古人种，在文化上亦同属发源于黄河流域的中国文明体系中的一员，与现实中国共同分享着具有丰富历史和优秀人物的中华文明。在后来关于日本文化的讲座中他一直不遗余力地强调日本文化是依赖中国文化而形成，从而将日本与中国都置于同一个体系内：

文化最早在黄河沿岸一带萌芽，然后向西或向南发展，再渐渐转向东北方面，最终达到日本。这种文化逐渐向四面扩散，影响了各地方的民族，在这种影响下，各地方在一定程度上产生了新的文化，这种影响最后波及到日本，日本也就形成了今日的文化。

所谓日本文化，其是东亚文化、中国文化的延长，是同中国古代文化一脉相承的。……认为东亚史是日本史以外之物的观点是完全错误的，东亚文化与日本文化同样是交织在一起的。①内藤湖南：《何谓日本文化（二）》，载内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，商务印书馆，2012 年，第10—11 页，第12 页，原文为1921 年的讲演。

内藤对日中文化一体性的叙述是其东洋文化史观的重要内容。这样，经由文化为中心的视角建构起具有超越性视野的“东洋文化”，同时便消解了现实中的民族国家疆界，并以文化空间代替了地理空间。在内藤的诸多相关论说中可看到两者间的相关性，1921 年内藤针对梁启超《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一文发表评论文章《作为中国人观的中国将来观及其批评》，一方面肯定梁氏看到了中国国民的“世界主义”特征，一方面批评其将视界限于中国范围过于狭隘，他指出“开阔的视野”是包含日本：

如梁氏所述，中国国民最初仅居于黄河沿岸之一部分，渐次向东南扩张，将苗族、羌族、匈奴、东胡都包括于其中。然而这一包括是否到此为止？——例如说，是否延伸及于朝鲜或日本？则并未言及。

在当今時代，梁氏单单考虑到中国国民的形成，已经是不正确的了。从中国国民性的超越国界特性，以及从中国国民的发展历史来看，理所当然，都应该将日本纳入其领域之内，从极为开阔的视野进行观察。②内藤湖南：《东洋文化史研究》，第153、155 页。原文载于大正十年（1921）十一月十七日至二十三日『大阪朝日新聞』。

在1924 年出版的《新支那论》中，他说：

中国也好，日本也好，朝鲜也好，安南也好，有着各自的国民，这在考虑各个国家的问题时是相当重要的。然而，从东方文化的发展这个整体上来考虑时，这些都成了微不足道的问题。东方文化的发展并没有顾及其国民的异同，而是按照一定的经路发展起来的。③内藤虎次郎「新支那論」，『内藤湖南全集』第5 巻，筑摩書房，1972 年，第508 頁。

在以“东洋文化”消解民族国家的同时，中国文化也被与其承载主体剥离，并被作为“东洋文化”的中心而备受肯定。内藤指出“东亚文化自古以来就是以中国为中心”。内藤自身从不讳言对中国文化的热爱与赞美，面对当时日本思想界以西欧为标准、蔑视中国的倾向，内藤极为肯定中国历史和文化的发展路径，他说：

通观中国文化发展的总体，宛如一棵树，由根生干，而及于叶一样，确实形成为一种文化的自然发展的系统，有如构成一部世界史。日本人、欧洲人都以各自的本国历史为标准，所以把中国史的发展视为不正确，但这却是谬误的。在中国文化的发展中，文化确是真正顺理成章、最自然地发展起来的。④内藤湖南：《支那上古史·绪言》，内藤湖南：《中国史通论》（上），夏应元选编并监译，社会科学文献出版社，2004年，第6页。

在与西方文明的比较中，内藤不断为中国辩护，提出中国文明相对于西方文明更加具有优越性：

如果变化递移就是西方人所谓进步的话，中国未尝没有进步……（西方近代文明）是形而下的文明达到了空前的高度，而它的弊端也存在其中。……中国的文化虽然平实稳健，难以使人动好奇之念，入门或许太慢，但是一旦入了门，连它的残羹冷饭，也足以医治他们被甘美伤害的口腹。⑤内藤湖南：《所谓日本的天职》，内藤湖南：《燕山楚水》，吴卫峰译，中华书局，2007 年，第181、182 页。

因内藤的此类论说，日本和中国都有学者乐于谈论内藤对中国文化独有价值的揭示。但须注意的是，在内藤的此类话语中，饱享赞誉的只是中国文化而非现实中国；因“东洋文化”的建构，中国历史和中国文化都不独属于中国，而归属于、也代表着包含日本在内的整个“东洋”。

另方面值得注意的是，与内藤强调文化的超越性并构建东洋文化史观的同时，其民族国家观念并未真正从其历史观中消失。其论日中文化渊源时虽否定日本文化的独立性，但这并不妨碍其对日本民族主体性的强调。⑥傅佛果分析青少年时期的内藤湖南时指出其具有“日本主义”和“民族主义”思想，见傅佛果：《内藤湖南：政治与汉学（1866—1934）》，第61—73 页。钱婉约亦分析指出内藤思想中的“文化民族主义立场”，见钱婉约：《内藤湖南研究》，中华书局，2004 年，第28—35 页。如1888 年内藤刊文肯定当时的国粹主义刊物《日本人》及《东京电报》时说：“日本非德国、非英国，日本就是日本。日本有与日本国相当的政体、与日本国相当的产业，日本人有与日本人相当的教育，与日本人相当的宗教、美术、工艺。”①内藤虎次郎「新雜誌及び新聞」，『内藤湖南全集』第1 巻，第440—441 頁。原文载于明治二十一年（1888 年）四月十五日『萬報一覽』第173 号。1894 年论日本的“天职”时说“使日本的文明、日本的风尚风靡天下、光被坤舆”，鲜明地表达了其日本民族主体意识。在涉及日本的对外关系时，内藤维护日本国权的立场也非常明显，如1895 年“三国干涉还辽”发生后，内藤连续发表《受动的外交》《伊藤侯不宜出使之任》《读宋史》等文，措辞严厉地指责日本政府对俄外交的软弱，并以中国历史上澶渊之盟为喻讽刺日本政府放弃辽东半岛。在1902 年10 月到1903 年1 月，内藤赴中国东北考察俄国在此地区的经营并留下丰富笔记，回国后发表《满洲撤兵》《欢迎满洲问题》《满洲的价值》《满洲论的分派》等文，宣传对俄主战、维护日本国家利益。1904 年日俄战争爆发后，内藤亦发表一系列有关日俄战局的言论表达同样的立场。日本学者田泽晴子曾根据内藤《关于承认中华民国》等文明确指出：“一旦涉及到是否应该承认中华民国等两国之间的现实问题时，内藤湖南便会以维护日本国的利益为基准进行判断。”②田澤晴子「內藤湖南におけれ二つの近代と政治」，山田智，黒川みどり共編『内藤湖南とアジア認識——日本近代思想史からみる』，勉誠出版社，2013 年，第71 頁。因此，内藤“东洋文化史观”的超越性立场主要体现为面向中国的立场，面向日本的现实利益时内藤始终保有明确的民族国家观念。这两种互相区别的视角是面对内藤“东洋文化”诸说时非常值得注意的方面。

二、日本“天职”说与其历史依据

内藤在构建东洋文化史观的同时，也在其时事评论中初步提出了日本的“天职”说。1890 年底，内藤发表《亚细亚大陆的探险》一文，提出“亚洲事由亚洲人处理，欧洲事由欧洲人处理，这是所谓各尽天职”。并指出亚洲人都在困倦醉卧之中，“唯独日本才有一种觉醒之感，日本的天职愈来愈重，愈来愈大”。主张日本人要在欧洲人尚未行动之前去亚洲大陆探险。③内藤虎次郎「亞細亞大陸探撿」，『内藤湖南全集』第1 巻，第535—538 頁。原文载于明治二十三年（1890 年）十二月二十三日『日本人』第63 号。“去亚洲大陆探险”在此文中主要指学术上日本要先于欧洲展开有关亚洲的研究，在内藤后来的文章中被不断重提，内藤本人亦身体力行，以此作为他身为日本学者的使命。该文一方面采用亚洲门罗主义式的宣告主张亚洲相对于欧洲的独立性，一方面明确提出了日本有面向亚洲的“天职”。1894 年中日甲午战争爆发，内藤于当年8 月日本在牙山海战获胜后不久发文《所谓日本的“天职”》，他指出，日本和中国之间的这次严重对抗，是日本接受天命、发挥其天职的机会，至于这一“天职”的实现，则要以“中国为主要对象”：

日本的天职，就是日本的天职，……是使日本的文明、日本的风尚风靡天下、光被坤舆的天职。我们因为国在东亚，又因为东亚各国以中国为最大，我们天职的履行必须以中国为主要对象。④内藤湖南：《所谓日本的“天职”》，内藤湖南：《燕山楚水》，第172—183 页。

去亚洲大陆探险、发挥日本在东亚的“天职”，此类主张都有政治意味，但内藤并非单纯的政论家。1894 年11 月，内藤又接连发表了《地势臆说》和《日本的天职与学者》两文，采用历史分析的视角，择取相关史事，勾勒出日本和中国历史文化发展变迁的“大势”，提出“文化中心移动说”，并将之确定为适用于“东洋”的一般性原理，从而形成对日本的“天职”说的支撑性论说。在《地势臆说》中，他首先指出：“地势和人文相关，或以地势为因，人文为果，或以人文为因，地势为果。小到都邑盛衰之因、大到邦国兴废之致，民物的丰歉、文化的隆污，其徵往而推来，比龟卜数计更为显著。”提出这一看法之后，他首先验之以日本历史，简要分析了神武天皇时期至明治维新时期政权依次从九州向近畿、大阪、关东的迁移，证明地势与人文之间的关系。之后指出“可以此理来观察坤舆大势的迁移”。该文大部分内容都是以“此理”来观察中国的“大势迁移”。他先后援引赵翼《长安地气说》、顾祖禹《燕京论》、计东《筹南论》、章簧《南北强弱论》等中国传统学者相关论说并在此基础上加以改造，勾勒出中国历史上地势和人文变迁的路径，即：中国文明最早发源于冀、豫二州，以洛阳为中心，到了战国末期，洛阳的地气和人力都已经衰竭；于是从西汉到唐末，长安继起成为新的中心，随着长安的衰落，自宋代之后，政治中心和文化中心发生分离，出现了政治中心在燕京，文化中心则移动到江南的情况，同时广东地区也逐渐被包纳进中国文化圈之中，进而成为新的文化中心所在地。由此，内藤通过对日本和中国历史变迁特征的描绘，将“文化中心移动说”叙述为“坤舆大势”。该文最后，内藤说道：“呜呼，支那的存亡，确实是坤舆之一大问题，考虑其分合之形势，地力人文中心之处所，徵其往而推其来，以今日情况概论之，考今后文明大势转移之方向，必非无趣味之事，愿就此与同好之士更加详论。”①内藤虎次郎「地勢臆說」，『内藤湖南全集』第1 巻，第117—125 頁。本段引文分别见第117、118、125 页。原文发表于明治二十七年（1894 年）十月一日、二日『大阪朝日新聞』。

在《地势臆说》发表的八天后见诸报端的《日本的天职与学者》中，内藤开篇便说到“日本将是大有受命之所，识者须久审此事”。该文再次讨论了“文化中心移动说”，并明确指出：“文明之中心，今又将有大移动，识者实早已了解其间要领，此乃日本将承担大命之际也。”为承担此“大命”，内藤也提出了具体的方法，即日本学者向亚洲大陆探险、收集学术资料，由此创造出东洋学术上的新局面。这样，由日本来“成就东方之新极致，以取代欧洲而兴起，新的坤舆文明之中心，岂不在反掌间耳？”②内藤虎次郎「日本の天職と學者」，『内藤湖南全集』第1 巻，第126—133 頁。本段引文分别见第126、130、132 页。原文发表于明治二十七年（1894 年）十月九日、十日『大阪朝日新聞』。至此，采取历史学方法建构的“文化中心移动说”与日本“天职”说形成为一个体系。

可见，内藤“东洋文化”论说的真正结构是：通过确立文化为历史发展的中心，消解了现实中国；通过深描日中文化的历史牵连，构建出包括日本和中国在内的具有一体性的文化“东洋”，在“东洋文化”得以建构并作为其论说基础后，对日本特别是中国历史发展路径的描述成为其“东洋”范围内“文化中心移动说”的历史依据，从而表明日本有成为主导东亚的新兴文化中心之历史正当性。随着20 世纪日本东亚战争的步步推进，这种论说结构在内藤后来的作品中反复出现，并更加明确地与日本和中国的政治“统一”相联系。在1921 年反驳梁启超的文章里，内藤指出：“在我看来，中国固有之民族，以其文化渐次包含其他民族，这确如梁氏所言。然而同时还应当考虑到的是，其势力中心、文化中心也在渐次移动。”在借用中国历史论述文化中心和势力中心的移动之后他说：“对于今天在中国领域之外的日本也好朝鲜也罢，也都应当与现代中国国民一视同仁，纳入中国国民的势力中心、文化中心的移动区域之内。”由此他劝谕中国人对日本的势力影响“实不应抱有嫌恶猜忌之心”。并以其一贯的超越性视角劝谕说：“世界大势渐次向着超国界的方向发展，而这一方向的第一步，就由中国来踏出。”③内藤湖南：《东洋文化史研究》，第153、154、155、157 页。在1924 年的《新支那论》中，他再次不遗余力地复述中国历史上文化中心移动的过程，之后指出：既然日本已成为新的文化中心，如果通过某种机会再实现了政治统一的话，那么就会如同中国之前的历史一样，中国人会接受日本的统治：

由于文化中心的移动不以国民的区域而停顿，而是继续前进的，所以在接受中国文化上绝对不会比广东等地晚的日本，今天若要成为东洋文化的中心，并对支那文化产生有力的影响，这并无任何不可思议之处。现在的日本已经成为超越支那的先进国家，尽管对于日本的兴盛，支那人投以猜忌的目光，但倘若通过某种机缘，使日本与支那形成一个政治上统一的国家的话，文化中心移入日本，那时即使日本人在支那的政治上社会上很活跃，支那人也不会把这视为特别不可思议的现象。④内藤虎次郎「新支那論」，『内藤湖南全集』第5 巻，第508—509 頁。

在内藤构建的文化史观中，不同民族间的战争以及日本和中国的政治“统一”都是文化最终获得发展的必然过程。他从促进文化发展的目标出发，将中国历史上曾发生的民族战争解释为促进中国文化长久维持的“非常幸福”的事；同时基于“东洋文化”的超越性视野，将日本对20 世纪中国的侵略与中国历史上的民族战争同质化，由此日本的侵华行为就将成为促进东洋文化发展之历史正当性的延续。他说：

支那论者特别是近来的论者，总以为外来民族侵略是对支那人民的不幸，其实，支那之所以能维持这么长久的民族历史，全靠了这屡次袭来的外来民族的侵入。成吉思汗说得好，‘支那人搞不好自己的国家，那就毁了它建成大牧场，为蒙古人的国家所用。’支那民族靠这种外族精神和耶律楚材那样深谋远虑的政治家恢复活力，是非常幸福的。……必须看到，东洋文化发展的时代正在变化，旨在改变支那现状、或许也是不自觉的日本的经济运动，对于延长支那民族将来的生命，实际上有莫大的效果。支那民族若阻止这一运动，恐将自取衰死。①内藤虎次郎「新支那論」，『内藤湖南全集』第5 巻，第513 頁。

内藤认为，这种文化发展的正当性在过去的历史里是无法阻挡的，在20 世纪的现实里依然无法阻挡。基于此，内藤提出，为了实现这一伟大的天职，即使对中国采取武力手段也是正当的：

由此大使命而言，日本对支那实行侵略主义或军国主义之类的议论没有价值。讨论日本与支那关系时，单纯考虑侵略主义或军国主义是甚为不当的。

为了开垦大块田地，就要开凿灌溉用的沟渠，而疏通沟渠的中途，时而会遇到地下的大岩石，这就需加之以大型斧头或炸药。但是不能把爆破和破坏土地当成目的，而忘了真正的目的在于田地的开拓。当今日本的国论就忘了自己国家的历史和将来应走的道路，把作为一时应急手段而采用的武力说成是侵略主义或军国主义，这是在自我贬低。②内藤虎次郎「新支那論」，『内藤湖南全集』第5 巻，第513—514 頁。

由于在内藤的论说中关于武力入侵中国的主张并不多见，不少论者据此指出，内藤对中国的主张中并无真正的武力侵略之意。③内藤在1894 年《所谓日本的“天职”》中曾批评武力征服论者的主张，他以历史学家的身份历数了历史上落后民族征服开化民族后反被开化民族同化的事情，指出即便日本能够“控制禹域全境，而怎么能够在胡服辫发之后移风易俗呢……那些利源论家所言，现在还不能不说是失策”。内藤湖南：《所谓日本的“天职”》，载内藤湖南：《燕山楚水》，第172—183 页。但事实上内藤并不反对武力的使用，只是在其论说中，武力入侵并非最终目标也非真正有效方法，内藤的思虑更为深远。

三、“东洋史时代三区分说”与“宋代近世说”

在日本，内藤的主要身份（尤其入职京都大学以后）不是政论家而是东洋历史学家，内藤也常以这种学者身份自居，宣称从“顺应历史发展大势”“适应中国国民性”等出发点立论。④前语见于《支那论》，该文以“代替中国人为中国人着想”并提供政治建议知名；后语见于《作为支那人观的支那将来观及其批评》，内藤面向中国人的劝谕在两文中都较为明显。内藤也确实不负中国史专家之名，其在中国史研究领域兴趣广泛，有庞大的作品体系存世。其颇具学术面貌的“东洋史时代三区分说”和更为著名的“宋代近世说”因其影响力广泛可作为分析内藤东洋史结构的典型案例。

由于中国文化已被“东洋化”，“东洋史时代三区分说”便是内藤在“东洋”视野下以中国史为主要对象提出的宏观历史分期说。在《支那上古史·绪言》中，内藤曾指出：“余之所谓东洋史，即是中国文化发展的历史。亚洲大陆的土地，是以葱岭、西藏等的高原地带为中心，向四方扩展的形势。……只是北方，由于寒冷并未拥有完整的历史，其他三方面都各有其历史。”即内藤所言的“东洋史”，在地理范围上指的是以葱岭、西藏等高原地带为中心的、其东面的历史，日本史自然包含于这一“东洋史”的范围之内。这一概念再次表明，中国史是为“东洋”区域所共有，“代表东洋整体”。正是出于这样一种立场，内藤反对基于中国自身历史的朝代划分，他说“从作为代表东洋整体的中国文化发展史来说，这种划分是没有意义的”。他指出真正“有意义的划分”是从中国文化与周边文化的互动关系中来观察整个东洋的历史文化发展波动大势：“如果要作有意义的时代划分的话，就必须观察中国文化发展的浪潮所引起的形势变化，从内外两方面加以考虑。”所谓“内”指的是“在上古的某个时代，由中国的某个地方发生的文化”，所谓“外”，指的是“中国文化向四方扩展”，其“四方”的边界则是整个东洋。基于这种视角，内藤提出了“东洋史时代三区分说”。即：第一期，从开天辟地到后汉中期，是为上古时代。内藤认为这第一期还可以再划分为前后两期，“前期是中国文化的形成时代；后期是中国文化向外部发展，演变成为所谓东洋史的时代”。第二期，从五胡十六国到唐的中期，是为中世时代，“这一时代，可以说是由于外部种族的觉醒，这一时代的文化力量在反弹作用之下而及于中国内部的时代”。第三期，宋、元时代，为近世时代前期；第四期，明、清时代，为近世时代后期。由于第三期和第四期可统称为“近世时期”，因此可将之概括为“三区分说”。三个阶段之间包含两个过渡期：第一过渡期，从后汉的后半期到西晋，是“中国文化暂时停止向外发展的时代”；第二过渡期，由唐末至五代，“这是来自外部的力量，在中国达到顶点的时代”。⑤内藤湖南：《支那上古史（绪言）》，内藤湖南：《中国史通论》（上），引文出自第1—7 页。国内学者多因内藤所论以中国历史为主，便将内藤这一主张称为“中国史时代三区分说”，实际上忽略了其“东洋”的建构，无意间遮盖了内藤的真意。

这种历史分期标准也见于内藤其他中国史作品中，如在《中国中古的文化》内藤讲到“中古”的时段划分时说：

所谓中古，大体可视为从后汉末期至唐末。在这一时期，从古代发展而来的中国文化在达到成熟后，由于自身文化的毒害，产生出一种分解作用而逐渐瓦解，其彻底瓦解大体是在东晋时期。此后在中国，又根据在本国萌生出的文化以及从外国传入的文化，生成一种新的文化。当这一文化逐渐成熟后又再次发生分解和崩溃。此次过程发生在南北朝时期至唐代末年。①内藤湖南：《中国中古的文化》，内藤湖南：《中国史通论》（上），第233 页。

该书大部分内容讲的是自汉代以来的文化如何发达乃至发生了“中毒”，显而易见，这里的时代划分标准和基本编撰思想与《支那上古史·绪言》“东洋史时代三区分说”是一致的，即内藤以其上述分期说的核心依据“文化发展波动大势”为观察和编撰中国史的基本思路是始终清晰的。

应用于历史分期方面的内在理路亦同样见于前述内藤关于日本文化和中国文化关系的论说中。在1921 年《何谓日本文化》的演讲中，内藤在向日本国民反复强调日中同源和东洋一体的“事实”后，便借用这种文化发展波动说指出日本文化对于东洋的价值：

文化有自中心向终极方向发展的运动以及再由终极向中心反向发展的运动，在其反向发展的运动中，有源自权力关系的运动与源自纯粹文化的运动……日本的权力影响又是如何波及中国的呢？由于同中国相距遥远，权力影响的波及也相对迟缓，但最晚在明朝时期，众所周知的倭寇已经在中国的沿海一带骚扰，这应该是日本的权力影响波及中国之始。最近又有日清战争以及其他种种事件，现在中国人非常担忧，称日本是军国主义，这就是因为日本的势力要影响到中国的缘故。

这种文化发展波动说与内藤之前的“文化中心移动说”的建构方法相同，都是在将中国“东洋”化之后，经由对曾为“东洋”中心的中国之历史发展特征的描绘而提出的适用于整个“东洋”文化发展的一般原理；在效果上互为补充，共同论证日本成为新的东洋中心是大势所趋：

从单纯的文化角度来看，中国文化的中心也是不断移动着的。其最早发源于黄河流域，而现在中国文化的中心应该是长江下游地区，……与传播到各地的文化逐渐向中国的中心逆向发展一样，现在日本对着中国的文化逆向发展也已经出现，这正是日本文化在东亚的真正价值，随着它的传播，日本文化的真正价值也逐渐体现出来。

由此他在该文中勉励日本人说：

由此看来，日本文化的起源即使是中国，也不会因此而毫无价值。从整体来看，日本文化是东亚文化的发达部分，这一部分的发达给整个东亚以很大影响，因为日本文化这一体系属于东亚文化。②内藤湖南：《何谓日本文化（二）》，内藤湖南：《日本历史与日本文化》，第11—14 页。

至此，日本“天职”说的论证体系更加丰富。

内藤的“东洋史时代三区分说”还包含了内藤另一更为著名的关于中国历史的分期判断“宋代近世说”，该说被欧美学界称为“内藤假说”（Natio Hypothesis），对二战以后世界范围内的中国史研究都产生了广泛影响。该说从八个具体层面论述了宋以后中国与此前时代的不同，即：贵族政治衰落和君主独裁兴起、君主地位的变迁、君主权力的确立、人民地位的变化、官吏录用法变化、朋党性质变化、经济性质变化、文化性质变化。其中贵族政治衰落和君主独裁兴起及人民地位的提高是该说核心判断。③内藤湖南《支那近世史》第一章《近世史的意义》中所列标题，载内藤湖南：《中国史通论》（上），第324 页。从表面来看，“宋代近世说”与“东洋史时代三区分说”同作为以中国历史为主要对象的分期论说，在分期标准上并不具备一致性：“宋代近世说”着重于中国社会内部变化；“东洋史时代三区分说”从“东洋”范围内文化发展内外互动关系来把握。④傅佛果著作中曾指出内藤关于“中古”的论说也是以君、臣为中心，即对“中古”历史进行分析时采取的视角与“宋代近世说”一致。但实则不同，内藤《中国中古的文化》确实多以君、臣等人物与事迹为中心展开论说，但并非如“宋代近世说”以君臣地位变化所体现的政治模式变化为历史观察视角乃至分期标准，其“宋代近世说”中“人民地位提高”这一同样重要的方面亦未涉及。在内藤后来的作品中未曾解释过这种分期标准的不同，对此笔者也初为不解，后发现两者实殊途同归。

从发表时间上来看，“宋代近世说”的提出要早于“东洋史时代三区分论”的形成。根据最初公开发表“宋代近世说”的文本《支那论》来看，内藤是出于回答辛亥革命后中国当走向共和制还是君主制这一现实问题而上溯中国历史发展大势，从而正式提出“宋代近世说”。①据《内藤湖南全集》编者所著之内藤年谱，该说初倡是在1909 年京都大学课堂授课之中，则内藤彼时已产生宋代为中国近世之始的看法，但从《全集》第10 卷收录的讲课记录来看，其内容与后来发表的该说有较多差异（内藤乾吉「支那近世史·あとがき」，『内藤湖南全集』第10 巻，第527—529 頁）。内藤以后的日本学界及日本以外学者都以内藤在1922 年发表的《概括的唐宋时代观》作为该说的代表性文本，而包含该说两方面核心判断即“贵族政治转化为君主独裁”和“人民地位的提供高”的文本雏形则是发表在1914 年的《支那论》（内藤湖南「支那論·君主制か共和制か」，『内藤湖南全集』第5 巻，第308—329 頁）中。通过对宋以来漫长“近世”特征的分析，内藤指出：宋以后中国具有在帝制灭亡后实行共和制的内在力量，但是却因为长期君主专制等弊端而不具备实现共和制的现实能力，因此最好的途径是放弃国家统一、剖割领土、接受包括日本在内的国际托管。②黄艳：《从“宋代近世说”到日本的“天职”——内藤湖南中国论的政治目的分析》，《四川师范大学学报》2016 年第3 期。因此，“宋代近世说”所论证的辛亥革命后中国历史发展趋势正与支配其“东洋史时代三区分说”的文化发展波动大势说相合：“宋代近世说”表明，辛亥革命后的中国已经进入了自宋以来中国社会自身发展的矛盾性僵局；“文化发展波动说”意味着，此时正是日本作为新的文化中心和势力中心要反作用于中国的时期。在这一过程中，因“东洋”的建构，中国作为民族国家是否存在早非内藤关心的问题，重要的是以促进“东洋文化”的历史发展为名，20 世纪的日本将作为东洋文化的中心而有所作为——此即日本的“天职”。内藤在1922 年发表《概括的唐宋时代观》时删去了与时政分析相关联的部分，使得“宋代近世说”以纯粹学术面貌呈现，但同样作为以中国历史为主体的历史分期论说，其被删去的部分及其分期标准的差异正显示出该说与“东洋史时代三区分说”貌离神合，都有序地存于内藤东洋史整体结构之内。

不少学者指出，内藤的东洋史研究在尊重中国古典文化、重视与中国学者交往、重视中国典籍，乃至倡导“朴学”、反对一味迎合政府立场等方面都有相对鲜明的自身特点，此固诚然，其以“文化”为中心构筑历史观亦使其在许多学者评价中获得“文化史家”之名。③在许多学者评价中，内藤拥有“文化史家”之名，较有代表性作品如连清吉：《日本近代的文化史学家——内藤湖南》，学生书局，2004 年；前述日本内藤湖南研究会多数成员亦肯定内藤文化史观的超越性价值，台湾学者何培齐的博士论文《内藤湖南史学研究》（中国文化大学，2003 年）亦持同样观点。但内藤整体研究却用意尤深：其采用“文化”视角，取代国家观念、淡化此疆彼界、重构地理空间，但民族、国家、疆界、主权等词汇已然是20 世纪最重要的事实，内藤将之暗留于日本，大力建构具有超越性的“东洋文化”，改造前人史论提出“文化中心移动说”并将其叙述为“坤舆大势”，借助历史进步观念赋予20 世纪日本承担“东洋文化”发展之“天职”。由于中国的“东洋”化，则日本对中国的一切行为均可视为历史上中国内部民族冲突的延续，具有促进“东洋文化”发展之“历史的正义”。其以中国史为主要对象的“东洋史时代三区分说”是在历史变迁层面提供的“东洋文化”又一大势论说，其着力于中国社会内部变迁之迹的“宋代近世说”亦蕴于此架构中，两者貌离神合，共同构成为日本“天职”说之论证体系的不同组成部分。从整体形式上看，内藤完全以历史学方法建构其论说体系，最终论证出的却是近代日本重构东洋政治一体性之“天职”在其体系内既具历史正当性亦具历史可行性。从史家主体观念与学术研究之关系这一层面来看，内藤湖南的东洋史研究当可为典型一例。