摘要：汉武帝的边疆思想体系向以宏大有为著称，在其形成的过程中，董仲舒改造的新儒学为其提供了思想基础、理论框架以及建构范式，汉武帝的边疆思想也因此处处彰显着公羊学的大一统观念。概言之，汉武帝的边疆思想与董仲舒新儒学的结合以汉代政治哲学从“无为”向“有为”的嬗变为时代背景，有其历史的必然性，亦存在一定的偶然因素。董仲舒的新儒学理论最大限度地解决了汉武帝在理论层面的政治诉求，但在具体实现的路径选择上则与之发生了剧烈的理念冲突。最终，汉武帝的边疆思想以公羊学的大一统理想为理论外衣，其践行方式则选择了与董氏新儒学观念迥异的另一条道路。

关键词：新儒学；董仲舒；汉武帝；边疆思想

作者简介：袁宝龙，中国社会科学院大学人文学院副教授（北京102488）

基金項目：国家社科基金后期资助项目“秦汉边疆思想研究”（19FZSB026）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.01.018

《春秋》开篇云：“元年，春，王正月。”《公羊传》释云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”①《公羊传》表现出不与诸侯“专地”“专封”“专讨”，不得有违“一统”之义的倾向。唯其“一统”之“义”重于其他诸义，故称“大”一统。②此为儒家大一统思想之滥觞，而作为公羊学重要的理论构成，夷夏之辨理念同样源起于先秦儒家。只不过与先秦时期的夷夏观念相比，经秦汉之际的整合与转向，汉代公羊学的夷夏思想表现出一种更为开放的精神理念，即除了执守攘夷之本旨，还肯定以夏化夷之举，并以礼仪品行而非族群血统来判别夷夏，凸显了礼仪文化的标准，不可谓不是一种进步。作为公羊学大师，汉儒董仲舒全面继承了《公羊传》的思想，并成为把《公羊传》发展为公羊学的关键性人物。③公羊学的问世，也标志着秦汉之际的儒学转向取得了重要的阶段性成果。汉武帝之世，董仲舒因“天人三策”把公羊学理论达于上听，遂使儒学独盛。可以说，先秦时期的边疆理念演进始终与儒学的盛衰发展密切相关，汉代边疆思想以新儒学转向和公羊学大盛为契机，终于于汉武帝之世大放光彩。而汉武帝构建的宏大边疆思想体系，吸纳和整合了先秦时期的夷夏观念，以公羊学传承与阐发的大一统思想为理论基础，以“王者无外”理念为显著特征，遂得成就先秦以降边疆思潮中最为丰硕伟大的理论成果。不过值得注意的是，汉武帝的边疆思想体系固然以新儒学的转向为建构前提，但实则徒具儒学之表象，其内涵深意则相去远矣。也可以说，汉武帝以董仲舒改造的新儒学为其边疆思想的理论框架和实施载体，最终却走上了与公羊学思想似是实非的另一条道路。

一、秦汉之际的边疆思想嬗变与新儒学转向

自夷夏意识产生以来，“夷夏之辨”便成为主导和决定边疆理念发展的重要因素，在夷夏有异观念的背后，反映的其实是不同文化背景下各族群之间的现实竞争。至春秋时期，孔子力主“礼分华夷”，把区分夷夏的标准由血族改为礼术，从而使传统观念中不可跨越的夷夏之别具备了松动的可能——新标准的设定，使得夷夏之间的互转成为可能。不过需要注意的是，孔子称：“故远人不服，则修文德以来之。”①《礼记·曲礼》云：“礼闻来学，不闻往教。”②孟子亦称：“夫子之设科也，往者不追，来者不距。”③从中约略可见，先秦儒家在夷夏互转问题上表现出明显的消极态度。罗志田认为，传统儒家虽然对仰慕华夏文明的夷狄大开接纳之门，但若夷狄并无向学之心，则儒者亦无义务主动化之。④也就是说，在夷夏互转一事上，传统儒家对于夷之入夏其实采取了一种任其来去的消极态度，这一点在边疆思想上的映射，便是传统的服事制度理论。

服事观可以视为先秦时期原始疆域思想的代表性理论，具体包括二服、三服、五服以及九服诸说。服事理论中的天下被区分为若干个地域相连但文化独立的区域空间，空间距离在某种程度上代表着文化差距。可以说，服事观念就是基于血族或种族观念产生的原始边疆理念，反映着时人对于理想化夷夏格局的主观预期。⑤也可以说，早期的疆域观念就是族群观念在地理空间上的体现。到战国时期，现实世界已经基本形成了华夏居中、四夷居外的五方格局，故这一时期的夷夏之别除文化之外，又多了以所处地域而判的区分方式，中国古代疆域思想的发展就此进入新的阶段。

五方地理格局的出现使夷夏二者的对立形势更为明显。秦统一六国，诸夏为一，秦始皇接受了邹衍的“大九州”理论，致力于向四方开拓境土，欲把边疆之土与四境夷狄尽数吸纳到帝国的政治结构之内。汉初国力不及秦代，故唯求华夏文化不为外藩所侵，从地理上即表现为保全九州的独立性。换言之，至秦汉时期，边疆思想其实可以直观地反映在地理形势上：强如秦者，欲以其军事力量外扩边疆；汉初虽国力孱弱且力主清静无为，但是仍要努力保护九州之地的完整。也可以说，就在这一时期，血族因素开始让位于地缘因素，后者逐渐成为决定疆域理论与实践的主导性因素。

不过，这并不意味着边疆思想就此摆脱夷夏观念的制约。事实上，夷夏观念对于边疆理论与边疆战略始终保持着长期持续的影响，此种情况堪称中国古代边疆思想最为显著的特征之一。秦统一六国后，依然坚持法家之说，华夏对四夷的吸纳态度因此由消极变为积极，秦人欲尽自己的努力传播华夏文明于宇内，这种态度上的差异是秦人与先秦儒家的最大不同。也可以说，早期边疆思想高度受制于族群意识，当先秦儒者关于夷夏理论的阐释成为社会的公共认知以后，先秦儒学所强调的夷夏理论便成为影响边疆思想发展走势的重要因素。不过，随着地缘认知的不断强化，早期的边疆思想日益显露出地理性特征，与儒家之学的边疆主张大相径庭，这一点于秦代表现得最为明显。

然而，值得注意的是，就在秦汉边疆思想日益走上以地缘为主旨精神的道路时，儒学亦于秦汉之际迎来重大的历史转向，为二者于汉代的再度交汇埋下伏笔。孔孟时代的儒学企图于战火频仍之世以圣王之道振作黎庶，澄清宇内，终于未竟其功。至迟到战国晚期，在荀子的推动下，先秦儒学开始了自新自强之路，新儒学的整合与转向亦发端于此。自战国后期起，诸种思潮学说在长久的颉颃论辩中出现了相互吸收、融合的新趋势。至汉代，儒学终于在这股百舸争流的大潮流中脱颖而出，逐渐显现出整合其他流派的发展态势。①

从边疆思想的层面而言，秦帝国实现了前所未有的政治统一与地域统一，初步形成了“王者无外”的边疆思想理论。秦人在统一前后始终坚持对外用兵，就是对“王者无外”思想的贯彻与实践。如前所述，秦人边疆思想的形成以其夷夏观念淡漠的文化背景为基本前提，其族群观念以及边疆经营理念皆与先秦儒学精神迥异。汉承秦制，也一度继承了秦王朝的边疆理念，直到白登山之围后，汉室始以“无为”理念为主旨，致力于运用军事征伐以外的外交手段来打造夷夏相安的边疆格局。这一时期亦是儒学思想与大一统政权边疆思想背道而驰、大异其趣最为显著的时期。

不过，随着新儒学整合的不断深化，其与边疆思想的互动日益频繁密切，汉代边疆理念的“有为”化转向亦因儒学的转向而成为可能。贾谊的“三表”“五饵”思想是汉初以来儒者在边疆问题上的首度“有为”化探索。这种尝试，其意义不仅限于对汉初传统边疆理念的批判与否定，犹为重要的表征是，经过深度整合的新儒学正在以无与伦比的积极态势试图改易整个社会因循守旧、不思进取的无为风气。这种尝试是儒学大盛的先声，也是新儒学转向的必然结果。只不过，在汉代黄老政治的影响下，儒学之盛殊非坦途，其间既有外部思想氛围的制约，亦有儒学自身不合时宜的因素，唯有外部环境与自我调整完美契合之际，儒学始能以更重要的角色来影响甚至决定边疆战略的制定与实施。

早在景帝朝平定七国之乱时，中央朝廷的“有为”倾向已经悄然展露，不过黄老之学从国家政治哲学的神坛跌落还是完成于武帝一朝。《全汉文》载建元元年（前140年）鼎文曰：“定天下，万物伏。”②从这六个字中约略可见汉武帝初登帝位后的雄伟志向。在这一思想嬗递的历史进程中，儒学转向作为一股强大的推动力量，帮助汉武帝一展圣意，终于把“无为”之道移除于舞台中央，并且取而代之。

取代的过程殊非一蹴而就，而是经历过多次尝试方得告竣。秦以后，儒学分为齐学与鲁学，关于二者的区别与联系，韦贤等人以为“谷梁子本鲁学，公羊氏乃齐学”；③蒙文通认为二者的具体区别在于：鲁学纯笃，谨守旧义；齐学浮夸，博采杂说。④王葆玹进一步指出，二者实为战国时代齐、鲁两国儒学学术发展态势的延续。鲁儒因袭孔子开创的儒学传统，钻研礼乐之学；齐学则自稷下以后，为适应政治需要，在天人关系以及阴阳五行的系统思想方面颇有建树，于道德义理方面则颇显贫弱。⑤鲁学曾在汉武帝即位不久后有过短暂的复兴。时窦婴为丞相，田蚡为太尉：“魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。”⑥申公即申培，为当时的鲁学大家。及至京师，武帝问以治乱之事，申公对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”申公之所答，汉武帝似乎颇不满意，“是时天子方好文词，见申公对，默然”。①申公的主张与“黄老”之学颇有类似，汉武帝之缄默不语也在情理之中。

尽管宗旨有异，不过儒家分为齐、鲁二学之后，两家皆欲努力于官方统治思想的交替之际成为国家主流的政治哲学，从此度汉武帝与申公的问答来看，方正纯笃的鲁学已然失去了这种机会。鲁学遭遇的厄运并未至此而止，此度儒者用事，非但未获汉武帝圣心垂意，更招至窦太后等守旧集团的强烈不满：“太皇窦太后喜《老子》言，不说儒术，得绾、臧之过，以让上曰：‘此欲复为新垣平也！上因废明堂事，下绾、臧吏，皆自杀。申公亦病免归，数年卒。”②儒学的短暂复兴就此戛然而止，黄老之学卷土重来，时为建元二年（前139年）。这一次儒学复兴未就是多方面因素所致，诸如守旧集团势力仍炽，初登大宝的汉武帝尚无力与其抗衡等。但最重要的原因在于，继承传统儒学意旨的鲁学并无取代“黄老”之学的能力，这一结局也在昭示，传统儒学的没落是一种不可逆转的历史大势，整合与转向是儒学大盛于世的根本前提和必然选择。

建元六年（前135年），窦太后崩，武帝亲政。“至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学”，③昔日因尊儒而罢免的田蚡复入朝为相。元光元年（前134年），汉武帝诏举贤良极谏之士，此后乃有董仲舒上“天人三策”之事。④儒学复盛的历史机遇就此到来。

董仲舒治公羊学，史称：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。”⑤可知其为儒家齐学无疑。他以策问而得圣心，进而引领了儒学兴盛的时代潮流：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”⑥此度儒学之兴自然是齐学之盛。

齐学之盛，看似因董仲舒而起，实则有其历史的必然性。齐、鲁二学相比，鲁学为儒学正宗，恪守仁义，因循守成，并不符合汉武帝经略四方的政治需求，而齐学崇尚权变，可以在仁义外衣的笼罩下灵活地施展其“多欲”政治。此外，齐学的神秘性亦有利于神化皇权。董仲舒的“天人三策”对齐学的基本理念进行了充分发挥，使之更合乎封建统治的需要。⑦可以说，在秦汉儒学发展进程中，齐学最能反映新儒学转向的精神意旨，也能最大限度地满足汉武帝的政治文化需求，汉武帝以新儒学为指导思想建构新时代的边疆理论体系，几成一种必然的选择。

总的来说，从战国晚期荀子时代开始，儒学开始了全面的自我调整，由此前的理论求索转而关注现实。正是这种发展转向使儒学具备了成为统治哲学的理论可能，自秦代以来，儒学理念与边疆战略相背离的历史亦将因此而终结。西汉之世，经贾谊之倡导努力，复由董仲舒整理演化，新儒学表现出前所未有的开放性和进取性，汉武帝之世宏大边疆思想体系的建构也因此具有了明確的指导精神、坚实的理论基础和清晰的逻辑架构。秦时与儒学主张相背离的“王者无外”边疆思想，行将因新儒学的转向于汉代复振，重新焕发出勃勃生机。

二、董仲舒新儒学的边疆主张

董仲舒的边疆主张以传统儒家的理论为基础，经过深度的资源重整和理论革新，形成了兼具“有为”与“无为”特征的二元辩证理论体系。

董仲舒的边疆理念表现出强烈的“有为”倾向。董仲舒除了对传统儒家夷夏观的继承和改造之外，还进一步整合了邹衍的阴阳观，他称：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”①即以阴阳而象德刑。董仲舒认为，通过阴阳之气的调和与否可推知天意：“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。”②王者知天，一方面有神化皇权之意，另一方面有警示和限制皇权之效。董仲舒认为，对于君主来说，只要天地间阴阳调和，便可万物和谐，招徕四夷，成其王道：“是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而屮木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”③而为求阴阳之调和，则凡事须依天而为：“统此而举之，仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。”④董仲舒至此正式建立起王者与天意之间的逻辑联系：王者依天意行事，则阴阳可和、四海皆臣、天必佑之；否则必受其反噬。董仲舒反复强调四海、万物的概念，其实也在表明“王者无外”的思想倾向。

在此逻辑下，董仲舒提出了“王者爱及四夷”的观点：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。……如此者，莫之亡而自亡也。”⑤四夷亦属天下、万物的范畴，王者有爱其之权利，亦有爱其之义务。爱及四夷，表明了身为王者应主动施爱于四夷的积极心态，而于理而言，文化的传播亦应由近及远，渐次而化，先华夏而后夷狄：“《春秋》，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”⑥这里又强调了夷夏的内外之别和王者施爱的先后顺序，王化须由近及远，有序传播。至汉武帝之世，华夏族群即将完成最后的整合与重建，爱华夏于内的任务基本完成，爱及四夷成为新的时代使命。因此，董仲舒强调“大一统”思想：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”⑦并认为：“有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。”⑧这是其边疆观念的理论基础，与汉武帝的政治需求有着高度契合。徐复观认为，在董仲舒的时代，大一统专制政治日趋成熟，他一方面在思想观念上肯定这一体制的合理性，同时又想给这种体制实以新的内容理想。在大一统思想以前，汉初思想大抵传承先秦思想的格局，几无“汉代思想”的特性，而这一特性的塑造正是出自董仲舒的手笔。⑨也就是说，董仲舒对儒学的改造具有无与伦比的开创性，这是汉武帝建构边疆大有为时代的必备理论条件。

董仲舒的“大一统”思想强调王者之尊，主张建立起王者独尊的社会政治秩序。董仲舒称：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”①“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。”②董仲舒强调皇帝天子至高无上的地位，皇帝受天之命，因此其号令天下、君临夷夏也便有了足够的理由和依据。他在对策中称：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也。”③这是其所描述的王者独尊的理想格局，且已非纯粹的学术臆想，而是与当时的边疆实践紧密地结合起来。

实际上，早在景帝时期，春秋公羊学已得立为官学，经武帝之尊儒，儒学迅速复兴，春秋公羊学遂得风行一时。从边疆思想的层面来说，汉承秦大一统之后，当时的疆域已经远远超过《春秋》时代之所谓华夏；在中国范围之内，事实上只有地方性而不复有种族性的问题，董仲舒提出“王者爱及四夷”的理想，欲泯除华夷之辨。由《春秋》所表现的这种伟大精神，经其提倡，成为镕铸各种族为一体的一种精神力量，亦对汉武帝的边疆思想产生了深刻影响。④换言之，董仲舒通过对传统儒学以及阴阳学等思想的改造与整合，建构起一个庞大的“王者无外”理论体系。这个理论体系强调上下尊卑的社会秩序，欲把四夷之人纳进华夏文化的范畴，而且认为华夏之人应以积极主动的态度来吸纳夷之入夏。这一理论最终为汉武帝外事四夷之举提供了坚实的思想基础和清晰的理论逻辑。

与此同时，董仲舒的边疆理念又有着一定的“无为”元素。“黄老”之学作为汉初的官方政治哲学，崩溃于汉武帝一朝实为历史之必然。最直接的原因在于，经汉兴以来七十余年的发展，“无为”理念已经无法适应包括边疆思想在内的诸多社会文化及经济发展现实。儒学之兴标志着汉代在治国态度上的积极转变。不过，董仲舒的边疆主张又兼具“无为”特征，“有为”与“无为”元素的并存和互动，成为董氏新儒学边疆理念的重要特征。值得注意的是，董仲舒边疆理念的“无为”潜藏于“有为”的光芒之下，其所主张的“无为”更多表现为秦汉新儒学转向的时代缩影，是“有为”与“无为”两种思潮嬗变过程中的思想遗存，未能发展成为引领时代的主基调。

《春秋繁露·离合根》强调人君“无为”的必要性：“故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之而功成矣。此人主所以法天之行也。”⑤不过，董仲舒认为，与君之“无为”相应，臣者则应“有为”：“为人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耎、刚柔、肥臞、美恶，累可就财也。故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失。为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”⑥由此可见，董仲舒所谓的“无为”，其实是把黄老的“无为”思想融合于其儒学体系之中，并以其阐述治国与君臣之道，提倡君道无为与臣道无为，最终把“无为”理想在政治上的实践归结为“君无为而臣有为”。⑦董仲舒如是描述君臣各司其职的理想境界：“是以群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。圣人由之，故功出于臣，名归于君也。”⑧作为在汉代旧有“黄老无为”理念基础上新兴的政治哲学，董仲舒通过对黄老“无为”之学的继承与吸纳，完成了自身儒学体系的构建。⑨而就整体而言，董仲舒对君臣的要求体现了一种“有为”与“无为”交相辉映的辩证主义特征。

在边疆事宜上，董仲舒反对妄动刀兵。他在《春秋繁露·服制象》中说道：“夫执介胄而后能拒敌者，故非圣人之所貴也。君子显之于服，而勇武者消其志于貌也矣。故文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也。”①《竹林》篇称：“夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非义也。”②推崇文德，反对战事，鲜明地表达了其反战思想。

换言之，董仲舒认为在“礼分华夷”的前提下，对待四夷应用德治而非征伐。即便针对当时最为严峻的匈奴问题，他同样反对军事征讨：“如匈奴者，非可以仁义说也，独可说以厚利，结之于天耳。故与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何。”③当时汉匈矛盾极深，董仲舒承认不可以理想的仁义之术化之，故欲以厚利收买之。从现实功利的角度出发，董仲舒认为厚利收买的成本远低于军事征讨：“夫赋敛行赂不足以当三军之费，城郭之固无以异于贞士之约，而使边城守境之民父兄缓带，稚子咽哺，胡马不窥于长城，而羽檄不行于中国，不亦便于天下乎！”④董仲舒认为征讨与收买的经济成本相当，但收买策略的诱人之处在于不会使天下骚然，故为计之宜者。这种以厚利收买的经略思想与贾谊的理论亦有相近之处。如果追根溯源，以汉初陆贾力主“无为”的理念为理论起点，由贾谊而至董仲舒，约略可见儒者的边疆理论于西汉前期所经历的探索历程，缺乏实践性与现实性成为西汉前期儒家边疆观念的共同特征，这也是儒学边疆主张的先天不足，这一不足最终在汉武帝的边疆思想体系中得到最终的解答。

简而言之，董仲舒的思想兼具“有为”与“无为”双重特征。在经略边疆的态度选择上，董仲舒倾向于“有为”，但在实现路径上却主张以非战争的手段来实现大一统的边疆战略，其理念太过理想化，在现实世界中并无切实的可操作性。与雄才大略、锐意四夷的汉武帝相比，无疑表现出“无为”消极的一面。董仲舒终其一生未得展意于仕途，或与其“大一统”边疆理念上与汉武帝的分歧有关。

三、汉武帝“大一统”边疆战略对新儒学思想的吸纳与借用

汉武帝寻求政治哲学的改易是其大有为边疆思想谋求进一步发展践行的必由之路，也是西汉社会发展至此的现实选择。日本学者西嶋定生曾经指出，秦始皇的皇帝权力为绝对专制皇权。与此相对应，李开元指出，汉高帝刘邦的皇权其实是刘邦集团集体分配权益的部分结果，故其皇权有相对有限性属性。而西汉初年的行政体制，实为一种国家联合体。⑤之所以出现这种情况，是因为秦始皇的皇权建立于世袭王权、扫平六国的基础上，而汉高帝出身市井，以布衣卿相立国，其皇权仅为亡秦灭楚后利益分配中的较大部分而已。

高帝刘邦仅握有有限皇权，为此后天下之人对于汉代皇权的合法性质疑埋下伏笔。汉文帝时，有司请早立太子，文帝回应称：“朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”⑥此处隐约可见，汉文帝对刘汉皇室执掌天下似乎并无高度自信。汉景帝之时，辕固生与黄生就“汤武受命”问题争执于景帝面前，黄生称：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生乃云“：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”⑦又言及汉朝政权的合法性问题。汉武帝时期国力日盛，但是皇权合法性的问题迄未得到解决，“黄老无为”治国理念的崩溃却成为大势所趋。事实上，一旦新的思潮兴起，那么久已习惯“无为”理念的汉朝臣民也将耳目一新，刘汉皇室所面临的处境亦将空前艰难。当此之时，解决西汉皇权的合法性问题显得越发迫切。

对于汉武帝来说，他如果无法如秦始皇一样拥有绝对皇权，那么以破除传统理念为先决条件的有为性边疆经略也就无从谈起了。因此，于汉武帝而言，他需要这样一套全新的政治哲学——可以证明刘汉皇权的合法性，同时为其外事四夷提供坚实的理论依据。

上述问题，最终通过对董仲舒新儒学思想的借用、改造得到解决。董仲舒把儒学、阴阳学、五德终始说等理论进行整合重造，提出了“君权神授”“受命改制”“天人感应”等理论，从而解决了前述西汉皇室自证合理性的理论需求。

《汉书·五行志叙》载：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”①这里指明董仲舒所学以《公羊传》为基础，并杂糅阴阳之学，从而构建起一套完整的政治哲学体系。董仲舒的理论体系有着明显的邹衍印记，他有意识地建立起一套无所不包的哲学系统，并把其所传承的《公羊春秋》乃至《尚书·洪范》纳入此一系统中，以促成儒家思想的转折。他一方面在思想观念上肯定大一统专制的合理性；同时又想给此一体制以新的内容和理想。②儒术之兴意味着这种恢宏广阔的天下观得到了历史的选择和认可，同时亦将在更广阔的地理空间、更长久的历史时段内发挥更大的作用。

董仲舒强调天人关系，称“圣人视天而行”，③又称“圣人副天之所行以为政”。④此外，董仲舒提出“君权神授”的理念：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”⑤“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”⑥董仲舒“君权神授”理论的最大贡献在于解决了刘汉皇室七十余年悬而未决的皇权合法性问题：“受命于天”的概念，使得并非皇室贵胄的刘汉皇室据有帝位的合理性与合法性得到解释。董仲舒进而通过天人之说，强调人君至高无上的地位：“海内之心悬于天子。”⑦又称：“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。”⑧正是通过这种理论建构，西汉王朝直至汉武帝时期，皇帝才真正具有与秦始皇相类似的无限皇权。这意味着作为庞大帝国，西汉王朝的国家形态终臻完备。许倬云指出，春秋战国时代之列国，以战争为原动力，逐渐转变为领土国家。在列国战争之中，为求生存，故国家权力及功能皆日益加强，亦即战争促进了国家形态的发展。秦一统天下，终于完成了国家形态的最后一步。但直到汉代，汉之儒学由初为法家之缘饰后终成学术正统，政治体制始告成熟。⑨西汉国家形态能够完备与成熟，董仲舒的理论改造与汉武帝的个人作为堪称居功至伟。

具体到边疆思想的问题上来，通过汉武帝亲政后的种种作为，可知他早在登基为帝之前已有澄清宇内之志，他的个人思想与董仲舒“王者无外”边疆理念的结合有其必然性。我们可以这样认为，在董仲舒策对之前，汉武帝便有意以武力平定四夷，这有秦始皇统一之后的经验可资借鉴。秦王朝急亡的原因，是在统一之后未能对其政权有效地予以巩固。从汉初的“过秦”风潮来看，其指责也多在其统一之后的急政，亦即陆贾、贾谊之所谓攻守异术的问题，而非否定其边疆思想。实际上，秦王朝一统宇内、臣服四夷，这正是儒者所不懈追求的终极政治理想。

对汉武帝而言，儒学的尊君思想、礼制等级观念以及忠孝思想有助于维护最高统治者的无上权威，其德治教化的理念可以用来束缚臣民思想，对君主政治进行有效的修饰和补充，亦可以通过儒学的仪制典章把专制主义的暴力隐藏于仁治之中，因此汉武之崇儒，并非以政治学说作为其全部政策的出发点，而是注重儒术的“文饰”功能。①正如前文所说，汉武帝之于董仲舒，意趣相异，貌合神离，所谓儒学独尊，实唯借用其理论精髓而已。

李大龙指出，汉武帝的“大一统”思想形成于兴兵征讨匈奴之前，且经付诸实践，董仲舒之所论述实是为其进行系统论证并提供理论支持。②笔者认为，此说确矣，不过可以进行进一步深度阐释。以汉武帝之雄才大略，或自即位之日起便有改易“黄老无为”治国思想之意，然而一直饱受窦太后等人掣肘，直至亲政之后始能一抒胸臆。他登基后，以慕唐虞成康之治，便诏求贤良称：“今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王！朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。”③此后乃有董仲舒策问之事。从汉武帝诏书所言，可知他对于唐虞成康之世四夷徕服之事心生向往。当此之时，虽“夙兴以求，夜寐以思”犹“未知所济”，欲求教于天下贤良。汉武帝与董仲舒之对答中称：“欲闻大道之要，至论之极。”又明确表示，自己怎样才能“德泽洋溢，施虖方外，延及群生”？嘱咐他“子大夫其盡心，靡有所隐，朕将亲览焉”。④在与董仲舒策问之中，汉武帝提到：“朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。……今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！”⑤汉武帝欲造盛世之心已定，只不过依照“黄老无为”思想行劝农修德之事，依然“阴阳错缪，氛气充塞”，他因此而困惑不已。

由上可知，汉武帝自有其“有为”之志，为了实现这个理想，也曾经按照“无为而治”的传统理论进行尝试，终无所获。汉武帝的目的明确，就是要创建夷夏一统、文化一统、政治一统的强大帝国，但是对于实践途径始终心存疑惑。其广求贤良，就表明了对破解这种疑惑的渴望，也就是借助这一举措，董仲舒的公羊学理论进入他的视野。公羊学是秦汉新儒学转向后的理论成果，其中蕴藏“夷夏之辨”“大一统”等一系列理论，刚好与他破解困惑的诉求高度契合。经过慎重考虑，汉武帝最终决定以此作为自己实践“王者无外”战略的理论载体。也就是说，汉武帝“大一统”的政治追求产生于前，儒学大盛于后，汉武帝大有为思想体系的建构与新儒学转向这两个历史事件之间，虽然存在一定的因果关系，但其作为两个独立史实的特征更为明显。

汉武帝踌躇满志，圣心独断，其对董仲舒新儒学的选择有着强烈的功利性色彩，唯取其可用者而已。董氏之学非但为汉室皇权提供了合理性解释，并且突破了汉初以来夷夏之辨的理论制约，能够有力地支持汉武帝的边疆理想。但是美中不足的一点是，董氏新儒学的反战倾向与汉武帝志在四方的征伐思想格格不入，甚至互相抵触，这是限制新儒学成为汉武帝时代边疆核心思想的重要因素。汉匈之战开启前，匈奴曾复求和亲于汉，时博士狄山称：“兵者凶器，未易数动。”且引高帝及文、景事旧事：“今自陛下举兵击匈奴，中国以空虚，边民大困贫。由此观之，不如和亲。”张汤云：“此愚儒，无知。”武帝使狄山居一障以御戎，月余后为匈奴所杀，“自是以后，群臣震慴”。⑥狄山因建议与匈奴和亲，终丧命边疆。由此可知，一方面汉武帝间接认同了张汤“愚儒无知”的说法，认为儒者并无实用之效；另一方面表明了汉武帝儒法兼具、外儒内法的思想特征。在边疆思想战略的制定中，汉武帝借用新儒家公羊学的大一统理论，而其选择的实现路径却与儒家的边疆主张大相径庭。因此，可以认为，汉武帝边疆思想体系的建构其实是借用董仲舒新儒学的外衣，以此为理论框架，内则实为个人特征鲜明的边疆理念。换言之，汉武帝边疆理想的主旨诉求是突破夷夏观念的限制，以积极奋进的有为态度来经营四夷，使其一统于华夏。这一宏大理想在真正践行之前已经孕育多年，不过受到一系列理论与现实问题的制约，始终无法完成体系的最终建构。直到汲取了董仲舒新儒学的精义后，始找寻到较为契合的话语框架与理论支撑，尽管二者在实现途径的选择上存在着不可调和的尖锐矛盾，但是汉武帝的边疆思想体系在保留以兵戈代替德治的践行前提下，以新儒学为载体，进行理论的阐扬发挥，逐渐发展成熟，开始了汉代波澜壮阔的大有为时代，并深刻地影响了此后汉代边疆思想的发展与演进。

①李学勤：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一“隐公元年”条，北京：北京大学出版社，1999年，第5—10页。

②刘家和：《论汉代春秋公羊学的大一统思想》，《史学理论研究》1995年第2期，第60页。

③汪高鑫：《论汉代公羊学的夷夏之辨》，《南开学报》（哲学社会科学版）2006年第1期，第88页。

①朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷八《季氏第十六》，北京：中华书局，1983年，第170页。

②李学勤：《十三经注疏·礼记正义》卷一《曲礼上第一》，第13页。

③朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十四《尽心下》，第372页。

④罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》1996年第14期，第217页。

⑤袁宝龙：《夷夏观视域下“服事”思想之流变》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2017年第5期，第36页。

①李泽厚：《秦汉思想简议》，载《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第139—140页。

②严可均：《全上古秦汉三国六朝文·全汉文》，北京：中华书局，1985年，第43页。

③班固：《汉书》卷八十八《儒林传第五十八》，北京：中华书局，1962年，第3618页。

④蒙文通：《经史抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第22页。

⑤王葆玹：《西汉经学源流》，台北：东大图书公司，1994年，第56—57页。

⑥司马迁：《史记》卷一○七《武安侯列传》，北京：中华书局，1959年，第2843页。

①司马迁：《史记》卷一二一《儒林列传》，第3121—3122页。

②班固：《汉书》卷八十八《儒林传第五十八》，第3608页。

③司马迁：《史记》卷一二八《龟策列传》，第3224页。

④董仲舒策对之事，司马光在《通鉴》中系于建元元年，而《汉书·武帝纪》则系之于元封元年（前110年）。据《汉书·礼乐志》：“至孝武帝即位，进用英隽，议立明堂，制礼服，以兴太平。会窦太后好黄老言，不说儒术，其事又废。后董仲舒对策言……是时，上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事。”可知，董仲舒上“天人三策”至早亦应在建元二年退儒之后，而从窦太后“不说儒术”的性格来看，对策应是在其崩后，且在武帝“征讨四夷”之前。庄春波据此进行了详尽考证，认定董仲舒对策当在元光五年（前130年）后。见庄春波：《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”说考辩》，《孔子研究》2000年第4期，第59—71页。

⑤班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2524页。

⑥班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2525页。

⑦安作璋、刘德增：《汉武帝独尊儒术与齐学》，载《秦汉史论丛》第七辑，北京：中国社会科学出版社，1998年，第254—255頁。

①苏舆：《春秋繁露义证》卷十二《阴阳义第四十九》，北京：中华书局，1992年，第341页。

②苏舆：《春秋繁露义证》卷十七《天地阴阳第八十一》，第467页。

③班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2503页。

④蘇舆：《春秋繁露义证》卷五《十指第十二》，第147页。

⑤苏舆：《春秋繁露义证》卷八《仁义法第二十九》，第252页。

⑥李学勤：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷十八“成公十六年”条，第400—401页。

⑦班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2523页。

⑧苏舆：《春秋繁露义证》卷四《王道第六》，第113—114页。

⑨徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182—183页。

①苏舆：《春秋繁露义证》卷十一《为人者天第四十一》，第319页。

②苏舆：《春秋繁露义证》卷六《立元神第十九》，第166页。

③班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2511页。

④徐复观：《两汉思想史》第二卷，第222—223页。

⑤苏舆：《春秋繁露义证》卷六《离合根第十八》，第165页。

⑥苏舆：《春秋繁露义证》卷六《离合根第十八》，第165—166页。

⑦梁宗华：《董仲舒新儒学体系与道家黄老学》，《齐鲁学刊》1999年第6期，第34页。

⑧苏舆：《春秋繁露义证》卷六《保位权第二十》，第176页。

⑨张国华：《从〈天人三策〉到〈春秋繁露〉——兼论董仲舒与“黄老之学”》，《中国社会科学院研究生院学报》1995年第3期，第32页。

①苏舆：《春秋繁露义证》卷六《服制象第十四》，第154页。

②苏舆：《春秋繁露义证》卷二《竹林第三》，第48—49页。

③班固：《汉书》卷九十四下《匈奴传第六十四下》，第3831页。

④班固：《汉书》卷九十四下《匈奴传第六十四下》，第3831页。

⑤李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团：军功受益阶层研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第149—152页。

⑥司马迁：《史记》卷十《孝文本纪》，第419页。

⑦司马迁：《史记》卷一二一《儒林列传》，第3122—3123页。

①班固：《汉书》卷二十七上《五行志第七上》，第1317页。

②徐复观：《两汉思想史》第二卷，第183页。

③苏舆：《春秋繁露义证》卷十一《天容第四十五》，第333页。

④苏舆：《春秋繁露义证》卷十三《四时之副第五十五》，第353页。

⑤苏舆：《春秋繁露义证》卷十《深察名号第三十五》，第286页。

⑥苏舆：《春秋繁露义证》卷十五《顺命第七十》，第410页。

⑦苏舆：《春秋繁露义证》卷九《奉本第三十四》，第278页。

⑧苏舆：《春秋繁露义证》卷十七《威德所生第七十九》，第462页。

⑨许倬云：《东周到秦汉：国家形态的发展》，《中国史研究》1986年第4期，第42页。

①刘泽华：《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第108—109页。

②李大龙：《汉武帝“大一统”思想的形成及实践》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期，第38页。

③班固：《汉书》卷六《武帝纪第六》，第161页。

④班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2495—2498页。

⑤班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，第2507页。

⑥司马迁：《史记》卷一二二《酷吏列传》，第3141页。

TheTurnofNeo-ConfucianisminQinandHanDynastiesandthe ConstructionoftheFrontierIdeologyofEmperorHanwu

YUAN Bao-long

Abstract：The frontier ideological system of Emperor Hanwu is famous for its grand and promising. In the pro？ cess of its formation， DONG Zhong-shus neo-Confucianism provided the ideological basis， theoretical frame？ work and construction paradigm. Therefore， the frontier ideology also manifested the concept of grand unifica？ tion of the ram school everywhere. In a word， the combination of the frontier ideology and neo-Confucianism takes the evolution of political philosophy from“Wu Wei”to“You Wei”as the background of The Times， which has its historical inevitability as well as some accidental factors. DONG Zhong-shus neo-Confucian？ ism theory solved the political appeal to the theoretical level from Emperor Hanwu to the greatest extent， but it had a violent conflict with the choice of the practical path. In the end， Emperor Hanwus frontier ideology took the grand unification ideal of ram school as the theoretical cover， and his practice mode chose another way which was different from DONGs neo-Confucianism.

Key words： neo-Confucianism， DONG Zhong-shu， Emperor Hanwu， the frontier ideology