刘洪生

(商丘师范学院 人文学院，河南 商丘 476000)

《庄子》一书始终闪现孔子若隐若现的身影，庄子学说与孔儒之学的关系，也成为后世论庄的一个复杂问题。“以儒解庄”者总是在寻找庄子对孔子的直接赞颂或间接继承，并以此作为其理论依据，将本来就是批判和质疑儒家思想的庄子哲学中涉及孔子的内容，似是而非地比附在儒学理论体系下，隔膜疏阔，生硬牵强。事实上，却只能是一些儒者过于自恋的偏爱或一厢情愿的自欺。这种简单的调和论背后，是在一统论观念下对异己之见的取消和屏蔽，悬置对问题的深入探讨和细微分析。这正是当一种学说遭遇到高水平挑战时，无法响应而采取的最狡黠、最便捷、最肤浅的应对方略。某种意义上说，正是这种粗劣的思维方式和传统，严重阻碍了华夏文明的智慧生长。“以儒解庄”的始作俑者，正是最具权威和号称经典的郭象《庄子注》。郭象带着复杂的时代意志和扭曲的个人经历，以“庄周注我”，对《庄子》的解读断章取义地“遗其所寄”“要其会归”。这种选择性的扬弃和偏狭的去取，遂使庄子道家思想反思儒墨之学的鲜明色彩被遮蔽，因此，他的《庄子注》也严重地“走了样”。笔者认为，欲真正了解作为一家之言的《庄子》哲学，必须以全书统一的思想核心和理论范畴为参照，才能相对客观地去认识和解读，见其全貌而得其神。

一

《寓言》篇在今本《庄子》的杂篇部分，它前接《齐物论》篇，后连《天下》篇，是认识庄子思想学说和论辩风格的重要一文。其中一则寓言讲道：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言也。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定。已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”[1]952-953

关于这则寓言，古今诸多注家句读虽不同[2]749-751，但却几乎一致认定是庄子对孔子的称许和赞扬。如郭象注云：“因而乘之，故无不及。”成玄英疏亦云：“此是庄子叹美仲尼之言。”[1]954锺泰《庄子发微》：“此庄子叹服孔子之辞，发乎中心之诚。”[3]656而笔者的理解恰恰相反，本寓言的主要思想和态度，应该是以惠施为衬托来否定孔子，讥讽他不明大道，露才扬己，自我标榜以救世主自居，而却言行不一，难服天下人之心。

寓言内容主要是三部分：第一部分——“庄子谓惠子曰”，就根本不是对孔子的肯定，而是说孔子只局部地理解了今是而昨非的道理，最终却又停留在了以“今是”为“正是”的层面上，并没有彻底达到“否定之否定”的动态、未尽的认识论形态和境界，他本来就是一个不明大道的常人而已。正如汤一介所论，这里“庄周本意谓孔子没有一定的是非标准，是由于他不能‘休乎天均’，不能齐是非，所以老在变来变去，而郭象的注却与原意不同，他认为正是由于孔子能随时变化，无心而任物”[4]164。

第二部分——“惠子曰”，是对话者惠施并未听懂庄子所言之意，因而执于表面地附和并称颂说：“孔子勤志服知也。”意思是说：“孔子是勤勉于思考，积极追求，服从和运用知识、智能行事的人。”的确，《论语》中有很多记录孔子这样的言论，如：

学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？(《学而》)

温故而知新，可以为师矣。(《为政》)

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。(《述而》)

三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。(《述而》)

子以四教：文、行、忠、信。(《述而》)

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章(《泰伯》)

吾终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。(《卫灵公》)

何莫学乎《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。(《阳货》)

不致命，无以为君子也。不治理，无以立也。不知言，无以知人也。(《尧曰》)[5]

都鲜明地表达了孔子对知识和教化的向往和努力。因而，这里惠施是作为一个名家的基于常识下的思考。而这样的应对，面对庄子“别有用心”的言谈，却成了对牛弹琴式的回答。通读《庄子》可知，书中一向反对这种“勤志服知”一类的庸人，如：《天地篇》中，得道者季彻讥笑“必服恭俭”的鲁君，说他是“螳螂之怒臂以当车辙，则必不胜任矣。且若是，则其自为处危”；《渔父》篇中，当子贡说：“孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。”结果遭到渔父辛辣的嘲笑：“仁则仁矣，恐不免其身。苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”

因此，本寓言的第三部分——“庄子曰”，也是该寓言最核心的内容，是庄子反驳惠施答话的愚昧，原文的意思大致是：“你这样的赞扬孔子还是免提吧！他达不到他所期许的那种理想精神。孔子自我标榜是：‘受命于天的不世之才，能让万物摆脱蒙昧而复归灵性。’所以，他觉得自己每一鸣响都合乎音律，每一言行都可以作为法律准则。而其所思所想却始终把义利摆在首位，因此，他的喜恶和是非标准，仅能让人表面上信服而已；至于说真能让人心悦诚服而无任何不同意见，他还是算了吧，他还是算了吧。这种自信和大胆我真的是比不上啊！”

所以，整个寓言，是欲抑先扬，反话正说，讥讽和嘲笑孔子儒家思想对人性的遮蔽：妄分是非、善恶、贵贱、高下，自私用智，貌似神圣而实虚伪，即《田子方》篇所说的“明乎礼义而陋于知人心”[1]705。

二

那么，为什么众多注家均将这一寓言理解为是庄子对孔子的崇仰呢？原因如下。

第一，受开始几句话的误导——庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”在此之前的《则阳》篇中有：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎！已乎！且无所逃。”两相比对，从文本表面形式上看，《则阳》篇描述蘧伯玉的“行年六十而六十化”，极似于《寓言》篇的“孔子行年六十而六十化”。而在《人间世》中，又有“颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉”一章，面对“其德天杀”的暴君，蘧伯玉建议将傅卫灵公太子的颜阖：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”并劝他不要像“怒其臂以当车辙”的螳螂那样“积伐而美”，并以“养虎者”与“爱马者”的遭遇，告诫他执着于干世，轻用其身，最终的结果只能是“意有所至而爱有所亡”。这样，从《人间世》篇到《则阳》篇，《庄子》中的“蘧伯玉”形象，一直是正面的。再加上，《左传》《论语》《吕氏春秋》《淮南子》等文献中，蘧伯玉也一直是人所共知的贤达者形象，甚至如钱穆所论“盖道家之先声者也”[6]33。因此，人们阅读《寓言》篇“孔子行年六十而六十化”几句话时，就很容易把对蘧伯玉的认识和情感移植过来，而认为这里庄子也是如肯定蘧伯玉那样赞佩孔子，而且自叹“吾且不得及彼”，这样，就出现了误判。

第二，细读《则阳》《寓言》两篇所言蘧伯玉和孔子的“行年六十而六十化”的描写，其实是有根本不同的。《则阳》篇先说：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。”意思是：蘧伯玉在生年的六十岁中都在不断地与时俱化，没有不是一开始肯定，终又被推翻，因此不知道他现在认为是正确的，还会不会像以前那样最终也被否定。而紧接着解释原因：“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”意思是：人们仅看到万物存在的表象，却不知其根本，只看到它的出现，却看不到它为什么出现；因而，我们总是在常识的认知下去判定是非，却不知道以大道的眼光去认知，能不对蘧伯玉的自我否定存在疑问吗？整个来看，寓言的重点是在讲“认识是无止境的”这一道理，并不是对蘧伯玉的评价问题；两部分都是较为抽象的哲学命题，特别是后一部分的解释性文字：“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知”，更是极具玄思。而在《寓言》篇中，“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也”，似乎只是最后一部分文字的引言而已，略相当于《诗经》中的“兴”的修辞作用。特别是最后一部分的解释性描写——“鸣而当律，言而当法。利义陈乎前而好恶是非，直服人之口而已矣。”重点是着眼于伦理学方面的内容，对孔子的评价问题。

第三，寓言最后部分，即第三部分“庄子曰”的断句和几个关键性的字、词、句，比较容易使人陷入理解的误区，从而导致对整个寓言的误解和误读。

1.“孔子谢之矣”，这句话中的“谢”字，郭象注和成玄英疏作“代谢”之“代”解，变化之义[1]953。锺泰：“谢之，犹过之也。”[3]655李勉：“谢，拒绝也。”[7]513陈鼓应注，作“弃绝”解[8]732。曹础基：“谢，辞去……谢之，改变了那种态度。”[9]423杨柳桥：“谢，化也。”[10]285笔者认为，这里的“谢”，应该是“辞谢”“谢绝”，有“免谈”之义，是一个表示婉转情态的否定副词。接着说“而其未之尝言也”，则是直接、彻底的对孔子的否定，意思是“孔子这个人您还是别再说他了吧”，或者是“孔子这个人还是免谈吧”，也根本不是对孔子的肯定。而一些学者的理解，如：“言孔子已谢去勤劳之迹而进于道，但口未之言耳。”[11]“孔子已经弃绝用智了，他未尝多言。”[8]733“‘而其未之尝言也’者，此事(指惠施说他‘勤志服知’之事)不在言，又非言所可表，故孔子不之言。”[3]655“庄子曰，孔子谢之矣，而其未之尝言：此庄子赞美孔子之词。”[7]513均是忽略了这句话中“谢”字所包含的否定意义所致。

2.“孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’”笔者认为，这里“夫受才乎大本，复灵以生”，意思当为：“那些受命于天的不世之才，能够恢复或回归生灵的性情。”这是孔子自命不凡的自我标榜。作为寓言，这句话并非一定出自孔子之口，而是一种虚拟表达，这也是庄子独特的语言技巧和策略：描写孔子既有如此的“豪言壮语”和神圣的使命感，而接下来却是：“鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定。”生动地描绘出孔子行为的张狂独断和乖戾丑陋：把自己的言论当作法律的准则，把自己的喜恶当作是非的标准。如此好大喜功，言行不一，自然也就难服天下人之口；这样的浅薄无知和不明大道，也必然是难以“定天下之定”。这样，一个自命不凡，时时刻刻以救世主自居，若执天下真理牛耳一般自大和傲慢的孔子，也就跃然纸上。所以，庄子厌恶地大呼：“已乎，已乎！”——“算了吧，算了吧！”事实上，对孔子这种招摇撞骗和欺世盗名行径的批判，在《庄子》一书中，是随处可见的：

博学以拟圣，于于以盖众。独弦哀歌以卖名声于天下。(《天地》)

夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子之乱人之性也！(《天道》)

吾子使天下无失其朴……又奚杰杰然揭仁义，若负建鼓而求亡子者邪？(《天运》)

莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不亦可耻乎，其无耻也。(《天运》)

今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。(《达生》)

饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行。(《山木》)

规规然若丧父母，揭竿而求诸海也，女亡人哉！(《庚桑楚》)

孔子曰：“然。丘所谓无病而自灸也。”(《盗跖》)

具体到寓言中其他关键性的字，如“复灵以生”中的“生”字，应通“性”，解作“性情”，用如：“可以保身，可以全生。”(《养生主》)“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。”(《庚桑楚》)《徐无鬼》篇中还“形性”连用：“驰其形性，潜之万物，终身不返，悲夫！”因而，“复灵以生”这句话的意思，应是“恢复或回归生灵的性情”，这也是《庄子》一书相当忧虑的一个社会问题和重点讨论的哲学范畴。在老庄道家思想看来，随着所谓人类文明的演进，特别是有了儒墨是非之争和儒学强以仁义治天下之后，人们逐渐“丧己于物”“失性于俗”，迷失了性灵，如“弱丧而不知归”(年幼丧失家乡而不知归)，所谓“既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？”(《大宗师》)因而，排遣这些所谓是非，而“全其性”，让社会和人民达于“撄宁”，以返“太初”，庄子认为是十分迫切的。也只有这样，才是终结各种问题的根本。因此，这类对文明异化问题的反思，也就占据了《庄子》一书相当的篇幅。如：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(《齐物论》)

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。(《齐物论》)

为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。(《养生主》)

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(《应帝王》)

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。……夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？(《骈拇》)

夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。(《马蹄》)

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。……天下脊脊大乱，罪在撄人心。(《在宥》)

舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起。(《天运》)

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及汤虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心，心与心识知而不足以定天下。然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。(《缮性》)

特别是在《徐无鬼》篇中，讲述徐无鬼在女商的一再介绍下，而去见魏武侯。后者却洋洋得意地说：“先生病矣，苦于山林之劳，故乃肯见于寡人。”意思是：“先生遇到困窘了吧，是因山林之劳过于困苦，才来拜见我的吧。”而徐无鬼的回答是：“我则劳于君，君有何劳于我！君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，牵好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳于我！”大意是：“是我来慰劳你的困危，我哪里有什么困窘呢！充分陶醉在各种欲念的满足中，使你心性受到了病困；而如果刻意拒绝那些享乐，又会让你的耳目感官受到困顿。事实上，你在遭受着双重困苦，所以需要我来慰劳你，你哪里有什么可以慰劳我的呢！”魏武侯闻言，怅然若失。接下来，徐无鬼给魏武侯讲一些狗啊、马啊之类的故事，通过这些异类率真自然、无知无识和超逸绝尘的情态，使身心疲惫的魏武侯忘情世外，顿觉轻松异常，“大悦而笑”。对此，那个早已被世俗价值所固化的女商，感到十分不解：自己终日游说在魏武侯之侧，苦口婆心地讲那些教化之言和争霸之略，而魏武侯却是“未尝启齿”。最后，徐无鬼又通过一个寓言故事点破原因，原来是魏武侯作为自然人的性灵，被作为诸侯国君的社会人格蒙蔽或迷失太久了，而自己只不过是使其复归而已——“子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？”大意是：对被流放遥远，长期孤独生活在荒无人烟的地方的人来说，不要说见到朋友或亲人，哪怕任何一个同类都感到亲切。就像今天飞翔在外层空间的宇航员，能在月亮表面上听到任何咳唾之音，或发现类似人的痕迹，都会异常激动一样。作者用行程之遥远，隐喻人性迷失之久、之严重，也是相当生动有趣的。其实这也正是庄子哲学最具有人文精神和经典价值的一个内容。

然而，古今很多注家对“孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’”这句话的理解，却是颇值得深思的。郭象注：“若役其才知而不复其本灵，则生亡矣。”成玄英疏：“夫人禀受才智于大道妙本，复于灵命以尽生涯，岂得勤志役心，乖于造物！此是庄子述孔丘之语诃抵惠施也。”[1]952这里郭象首先把最关键的一个字“生”，理解为“生命”，又把这句话所指的社会责任感理解为个体的生命意识，是有失原意的。而成玄英“疏不破注”，承袭郭象注的思想，同样是不得要领。章炳麟解释：“复，从畐声。说文：畐，读若伏，是复可借为伏。……伏灵者，千岁松根也。是此草所以名伏灵者，以其受才乎大本，凡受才大本者，皆伏藏灵气于内。草所受才之大本，则松根也；人所受才之大本，则天地根也。今人但知伏灵为药草专名，不解所从得义，由是庄子所言复灵，不可解矣。”[12]625太炎先生将“复”，训作“伏”，再引申出“茯苓”“伏灵”，并断定“今人但知伏灵为药草专名，不解所从得义，由是庄子所言复灵，不可解矣”。笔者认为，太炎先生对“复”字作如此费力的训解，完全是多余的，也走向了歧途。这里的“复”，按本字直解为“复归”“回复”或“恢复”即可，如：

近死之心，莫使复阳也。(《齐物论》)

忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。(《大宗师》)

万物云云，各复其根而不知。(《在宥》)

缮性于俗学，以求复其初。(《缮性》)

文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。(《缮性》)

夫形全精复，与天为一。(《达生》)

复命摇作而以天为师，人则从而命之也。(《则阳》)

《老子》第十四章：“绳绳兮不可名，复于无物。”第十六章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”第二十八章：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”“为天下式，常德不忒，复归于无极。”“为天下溪，常德乃足，复归于朴。”

通过上述例证，我们可以看出，从《老子》到《庄子》，这样用“复”字来指称或描写事物发展的一种循环往复的状态，是颇为常见的。锺泰解释：“‘才’如孟子‘非天之降才尔殊’之才。见《孟子·告子篇》。自天言则曰降，自人言则曰受。‘大本’即天也。‘灵’者善也。才无有不善。而既生之后，人知开而天知损，善而入于不善者有之矣，若是，则所谓‘罔之生也幸而免’。见《论语·雍也篇》。故曰‘复灵以生’，言惟复其善，而后始为遂其生也。”[3]655这里锺泰将“大本”解释为“天”，并认为“复灵以生”，就是“言惟复其善”，笔者认为都是恰当的。然最后又说“而后始为遂其生也”，仍是将全句话理解为是孔子自陈其个体的生命意识，而不是在宣扬他的社会责任和神圣的使命感，则又是胶柱不明。陈鼓应对本寓言第三部分的翻译是：“庄子说：孔子已经弃绝用智了，他未尝多言。孔子说：‘不从自然禀受才质，伏藏灵性而生，发出声音应合于韵律，发出言论应合于法度，利义陈于当前，而好恶是非的辨别不过服人之口罢了。要使人心服，而不敢违逆，确立天下的定则。’算了吧，算了吧！我还比不上他呢！”[8]733笔者认为，此译文将“复”译作“伏藏”，将“生”理解为动词“生”，而且其断句将本来应是庄子之言的内容，作为直接引语断在“孔子云”的内容之中，这些都是颇值得商榷的。笔者认为，此则寓言中“庄子曰”对孔子之言的直接引语仅止“夫受才乎大本，复灵以生”，是试图真实再现孔子貌似崇高的自我期许，正如《中庸》中所标举的：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”而此后的原文却是通过其行为的记述，讥讽他言行乖离，口是心非，难以让天下人心服，“利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣”。面对利、义等问题，他的好恶是非标准，只能让人口服而已(1)李勉认为，“鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣诸句皆讽肖惠施”，并认为这几句话是庄子“借孔子所言讽谏惠施之多言而用知也”。(《庄子总论及分篇评注》，台湾商务印书馆1976年版，第514页)笔者认为，这里李勉的解读是值得商榷的，说庄子这里是在讽肖惠施，是无法讲通的。。

3.原文“利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣”。郭注：“服，用也。我无言也，我之所言，直用人之口耳，好恶是非利义之陈，未始出吾口也。”成疏：“仁义利害，好恶是非，逗彼前机，应时陈说，虽复言出于口，而随前人，即是用众人之口矣。”[1]953-954原文“使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定”。郭注：“口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣，我顺众心，则众心信矣，谁敢逆立哉！吾因天下之自定而定之，又何为乎！”成疏：“随众所宜，用其心智，教既随物，物亦顺之，如草从风，不敢逆立，因其本静，随性定之，故定天下之定也。”[1]954关于这两句话中的“服”字，郭象注均将其释为“用”，作“借用”“利用”解，成玄英疏从其说，笔者认为，这是不恰当的。这里两个“服”，均应作“服从”“顺服”“佩服”“信服”解，用如本书中《天地》：“无心得而鬼神服。”《天道》：“故海内服。”“山林之士服。”“一心定而万物服。”《说剑》：“天下服矣。”《天下》：“能胜人之口不能服人之心。”这种用法在《庄子》前后的文献中也十分常见的，《论语·季氏》：“远人不服而不能来也。”《孟子·公孙丑》：“以力服人者，非心服也。”《吕氏春秋·论威》：“敌已服矣。”《史记·平原君虞卿列传》：“毛遂比至楚，与十九人议论，十九人皆服。”《后汉书·张衡传》：“后数日驿至，果地震陇西，于是皆服其妙。”因此，这里的郭象注，显然是出于尊孔之念，不顾实际语境，将原文中两个“服”字，妄为臆说，回避或篡改了作者讥讽孔子“能胜天下之口而难服天下人之心”的真实意旨，曲学阿世，贻误后人。从解释学角度论，虽然文本作为“通过文字固定下来的话语(discours)”[13]148，绝对意义上说，并不固定，有学者甚至认为，文本(text)“这个词本表示编织起来、构建起来的东西”[14]。后来者总是承袭了他前代人处置和解释原典文本的种种结果，同时又将自己对原典文本的理解夹带进经由他处置而形成的新文本中，一并传递下去，发生“意义的流动与增长”[15]245。然而解释者的权力，又不应该是绝对无限的，因此，赫施(E.D.Hirsch)又提出了所谓“阐释的有效性”[15]163。从这种角度看，郭象此处对“服”字的注解，显然是错误的“意义的流动和增长”，因而也应该是“无效”。

4.“吾且不得及彼乎”。一般而言，这句话，正如古今大多注家所解释的那样，应当是表示一个人对另一个人的敬仰和颂赞。但笔者认为，这里却不是庄子对孔子发自内心的正面褒扬，而恰恰相反，是以谦婉的语气表示否定和不以为然。其实，这正是《庄子》一书最具标志性的语言风格。陆德明《庄子序录》云：“弘才命世，辞趣华深，正言若反。故莫能畅其弘致。”[1]28对庄子的言说风格是有特别认识的。《天下》篇也说庄周是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”。因而，笔者认为，这里“吾且不得及彼乎”，正是以所谓“荒唐缪悠”的形式，表达其真实的反讽态度。

三

关于《庄子·寓言》篇这则寓言，后人的很多曲解和误读，其“首恶大谬”的源头正在郭象那里，又兼以成玄英的“疏不破注”，更起到了推波助澜之作用，例析如下。

原文：“孔子行年六十而六十化。”郭注：“与时俱也。”(2)此处郭象注文之“也”字，王孝鱼校云：“赵谏议本也作化。”(郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第952页)笔者认为，如果抄本时连笔，“化”字很容易与“也”字混淆不清。从文意看，“与时俱也”，突兀陡急。不若作“化”解，语义悠长。成疏：“夫运运不停，新新流谢。是以行年六十而与年俱变者也。然庄惠相逢，好谈玄道，故远称尼父以显变化之方。”可见，由于郭象注对这句话的正面肯定，成玄英疏进而表达是“远称尼父”的鲜明所指，遂为这一则寓言中庄子对孔子的态度定下了基调。

原文：“孔子勤志服知也。”郭注：“谓孔子勤志服膺而后知，非能任其自化也。此明惠子不及圣人之韵远矣。”成疏云：“惠施未达，抑度孔子，谓其励志勤行，用心学道，故至斯智，非自然任化也。”二家将此处惠施的“孔子勤志服知也”之言，理解为惠施对孔子指责和贬低，而其实则是惠施由于眛于大道而对孔子的谬赞而已。这样，就导致了整个寓言庄子与惠施在孔子评价问题上的错位。对此，汤一介认为：“由于《庄子》中包含了大量的寓言，虚构了许多历史人物的故事，用来发挥他自己的思想，特别是庄子往往把自己的思想寄托在对尧、舜、周、孔的否定上，在郭像是不可能完全同意的，因此他既要注《庄子》，顺着庄周所讨论的问题来发挥自己的思想，就只能用‘遗其所寄’‘要其会归’的办法了。这样一来，郭象对《庄子》书中明显诽毁尧、舜、周、孔的地方就好办了，他把这些地方说成是庄周假托之辞，是无关宏旨的，可以置而不论，只要按照郭象的意思来解释其中的道理就可以了。于是郭象在这些地方就可以大做文章，按照自己的意思来解释庄子的思想。有些实在不好解释的地方，郭象就可以丢在一边，不去讨论。”[4]165-166也就是说，郭象的《庄子注》，常常是故意地因需要而回避某些问题，甚至曲解原意。他宣称这是：“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其宏旨，皆可略之耳。”[1]3

原文：“孔子谢之矣，而其未之尝言也。”郭注：“谢变化之自尔，非知力之所为，故随时造物而不造言也。”成疏：“言尼父于勤服之心久已代谢，汝宜复灵，无复浪言。”将本来庄子对孔子的讥贬，误作是对惠施的批评；而且又认为是庄子在为孔子辩诬，说他老人家早已超越你惠施说的那种境界，也不是你惠施所贬低的那样。可见，郭象、成玄英二家把整个文意颠倒了。

原文：“夫受才乎大本，复灵以生。”郭注：“若役其才知而不复其本灵，则生亡矣。”成疏：“夫人禀受才智于大道妙本，复于灵命以尽生涯，岂得勤志役心，乖于造物！此庄子述孔丘之语诃抵惠施也。”郭象对这句话完全是荒隔不解的，没有解释“大本”这个关键词，又将“生”字解作“生命”之“生”，也误导成玄英疏之为“生涯”。这里“生”字，应假为“性”字，本文此前已有所论。成玄英将“夫受才乎大本”解作“夫人禀受才智于大道妙本”是准确的，其疏已破注，可惜他没有理解彻底，这句话其实是庄子在拿孔子自己的话来反讥他，因而成疏又云“此庄子述孔丘之语诃抵惠施也”，则又把原文真正所“诃抵”的对象搞错了。这里庄子“诃抵”惠施做什么呢？他不过是个道具式的愚昧的“孔粉”而已。庄子的主要枪口是对准孔子的，虽然他是未到场的“缺席者”。这也是《庄子》书寓言一贯的策略，到场者通常是“绿叶”，真正的“花”是藏在幕后的“戈多”。

原文：“已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”郭注：“因而乘之，故不及也。”成疏：“重勖惠子，止而勿言，吾徒庸浅，不能逮及。此是庄子叹美尼父之言。”郭象注说庄子对孔子是“因而乘之”，已属无稽之谈。成疏“重勖惠子”，更是打错了板子，真让人替惠施这位思想家感到冤屈。而其“此是庄子叹美尼父之言”论断，更是让“剽剥儒墨”的庄子有灵而难安于九泉。

就这样，在郭注、成疏的所谓权威解庄的辐射下，关于这则寓言的理解，以讹传讹，遂成千古之误。

四

那么，这里的《庄子》郭象注为什么要作出这样的解读呢？是他真的不懂庄周？笔者认为，这是郭象有意为之，他是别有隐衷和苦心纠结其间，其玄机可在郭象生平中去寻找答案。

《晋书·郭象传》：“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。”《晋书·苟晞传》：“东海王越得以宗臣，遂执朝政，委任邪佞，崇树奸党。至使前长史潘涛、从事中郎毕邈、主簿郭象操弄天权，刑赏由己。”《世说新语·赏誉》：“郭象，字子玄。自黄门郎为太傅主簿，任事用势，倾动一府。”由这些史料可知，郭象最初虽以清谈之士自居，甚至“辟召不就”，其实这些都是另一个假面的郭象而已，不过是他在蓄名造势，待价而沽而已。而真的时机来临时，另一个更真实的郭象，不但是醉心于功名，而且擅于弄权和作威作福。这个表面玄远清谈、放达自许之人，却是如此的言行乖悖，怎能不使“素论去之”，而遭时人非议呢？《颜氏家训》即云：“郭子玄以倾动专势，宁后身外己之风也。”这样，前后的不一与内外的紧张，及其在时论的非议下，郭象就需要在真实与假象之间，进行一种心理整合，从而实现人格和信念的自我救赎(3)关于这一点，最有代表性、也最滑稽的是郭象在《天道》篇的注文中解释什么是“无为”：“夫工人无为于刻木而有为于用斧……斧能刻木而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。”(郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第465页)在郭象看来，直接作用于木的是斧子，而工匠仅仅是操斧者，因此，工匠的劳动过程是自然无为的，因为他并没有直接作用于木。这是多么荒谬和滑稽啊！依次类推，郭象就找到了自己即世也是出世、执于名教也是任于自然的依据。。因此，借注庄以抒其机杼，真真假假的自我期许或欺世盗名，恰恰是他的“聪明之举”。这真是像辕固生讥讽公孙弘那样，是地地道道的“曲学以阿世”[16]3124。

如关于这则寓言中的“始时所是，卒而非之”，郭象注云：“时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异于俗哉！”竟然把“始时所是，卒而非之”理解为是“时变则俗情亦变”，即要跟随“时变”和“俗情”而左右摇摆，显然是借注庄，为自己忽左忽右的名利观寻求开脱和心理安慰，而又包裹得冠冕堂皇，满脸油彩，真可谓是“随其流而扬其波，哺其糟而啜其醴”。刘孝标《辩命论》谓：“萧远论其本，而不畅其流；子玄语其流，而未详其本。”李善注说：“李萧远作《运命论》，言治乱在天，故曰论其本。郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己，故曰论其流。”[17]747郭象《致命由己论》虽佚，但从其标题及其李善注可知，郭象是主张个体者的命运是掌握在自己手中的，所谓“吉凶由己”，即“事在人为”，这是有违庄子“知其不可奈何而安之若命”宗旨的。因此说，郭象通过《庄子注》自辩和宣扬这种随波逐流的功利性价值观绝不是偶然的。如《秋水》篇有：“牛马四足，是谓天；落马首，穿马鼻，是谓人。”原意是说：自由自在地“龁草饮水，翘足而陆”，没有任何约束，这才是马的天然本性；而给马戴上笼头和缰绳，已经是人为的驯化，损害了其天性。而郭象注却说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也？苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”显然，郭象之注已远远偏离了元典本意，自为其说，把第二位的社会属性，硬生生地强解为自然天性，完全根据自己适应社会的现实需求来规定原文意旨，根本抹杀了庄子“天”和“人”的区分。

特别是注解这则寓言的“使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定”一句话时，郭象云：“口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣，我顺众心，则众心信矣，谁敢逆立哉！吾因天下之自定而定之，又何为乎！”意思是：“口之言是表白心的，只要能从用众人之言，也就等于从用了众人之心。我顺应众人之心，众人之心也会信服我，还有谁敢与我对立呢？我只要这样因从世俗的规则就行了，还持什么自我的主见而有所作为呢？”这似乎完全偏离了文本主旨，不像是文注，而是与人辨是非，更像是一篇有声有色的“告世人书”，为自己苟且、逐物、媚俗、混世的价值取向寻找冠冕堂皇的理论支撑。即使从解释学角度看，这里郭象不惜以长篇累牍之注文，不仅彻底架空了经典的字面原意，也根本上遗落和篡改了庄子学说的耿介之气，而流于油滑的看风使舵和投机取巧。难怪有人说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)近人朱桂曜甚至指责郭象的《庄子注》：“主旨既缪，徒逞游说，使庄子之书愈解而愈晦者，郭象清谈之过也。”[11]这些对郭象解庄的张力的批评，至少在这里是切中肯綮的——郭象把自己的时代问题带入到了他的庄子解释中。因此，从古本《庄子》到今本《庄子》的传播过程中，郭象《庄子注》的阐释，一方面促成了其经典化，是无可否认的；但另一方面，也带来了很多错讹和误导，甚至文本的“移易分合”[18]53。因而，这里似乎可以套用太史公司马迁的话说：庄子之书是“成也郭象，败也郭象”(4)这里可参考汤用彤、汤一介父子的观点：“照魏晋时期世家大族提倡玄学的思想家看，理想的圣人人格应该是‘不废名教而任自然’的‘内圣外王’。用我们的话来说，魏晋时代理想的圣人人格应该是生活在现实社会中，享受着荣华富贵，又可以超越现实社会，‘无心而任自然’。”“郭象的哲学，不仅保存了玄学思辨性的特点，用老庄思想改造了儒家礼教，给封建统治披上了玄虚的超现实的外衣，而且用儒家的重世事的精神充实了老庄哲学的崇玄虚，把超现实的‘玄冥之境’拉回到现实的人间，因而更适合门阀世族的性格和口味。郭象注《庄子》，正是要适合既可‘宅心玄远’，又可‘不废名教’；既可得到清高的虚名，又可过着淫佚侈靡的生活；既可得到压迫剥削最大的实惠，又可泰然处之而心安理得。”(分别见《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2000年版，第162、148页)。

郭象《庄子注》之所以纠结孔儒之学，又一必然的因素是，在《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中，都记载郭象尚有《论语体略》(5)魏晋时期，玄学家虽以《易》《老子》《庄子》为研究和发挥玄学思想的主要著作，故有“三玄”之称，同时，由于《论语》言简意赅，同样也是先民智慧的总结和记录，因此，也成为当时人们发挥玄学思想的资源和材料。据姚振宗《三国艺文志》及吴士鉴《补晋书经籍志》记载，魏晋时注《论语》可考者就有50余家，其数量和“三玄”不相上下。主要玄学代表人物如何晏有《论语集解》、王弼有《论语释疑》。郭象的哲学思想以及从学取径与这些大师是相通的，难怪时人称他是“王弼之亚”。。《隋书·经籍志》还著录有郭象的《论语隐》。江熙《论语集解》叙《论语》十三家，郭象即为其中一家。可见，郭象《论语体略》作为一家之言，在东晋时还颇为人重视。皇侃《论语义疏》引有郭象注数条，汤一介认为其 “与郭象《庄子注》思想很一致”[17]119。譬如，据马国翰《玉函山房辑佚书》，皇侃《论语义疏》引郭象注《论语·阳货》：“孔子曰：诺，吾将仕矣”——“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳虎劝仕，理无不诺。不能用我，则无自用，此直道而应者也。然危逊之理，亦在其中也。”这里，郭象十分自觉地高度赞扬孔子的出仕，其实更是自我的表白和辩护。《论语·宪问》有：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”这里，郭象却说“不能用我，则无自用，此直道而应者也。然危逊之理，亦在其中也”，这不是连孔子的“危言”精神也丧失了吗？他的应东海王越之诏，表明他认为这是“邦有道”，那就应该“危言危行”；如果认为东海王越“无道”，那就应该一如既往地“辟召不就”，而“闲居”，“以文论自娱”。可他在这种进退之间，使自己陷入了两难之境，而无法自圆，故只能借对《论语》或《庄子》的义疏，来“装铺席”罢了。这些都告诉我们，郭象的《庄子注》，调和儒、道，驱遣孔、庄，是在所难免的，也是不由自主的。而后学承其意以治庄，也是应该清楚这些背景的，也更应该别具一种审慎的接受眼光，去清理这种异质性的东西。事实上，根本上讲，魏晋玄学一刻也没有离开过儒学思想，玄学之风最剧时，代表人物嵇康却以儒家名教教子的《家诫》即可为证。据袁宏《名士传》所论，魏晋玄学发展分为正始时期、竹林时期、中朝时期三个阶段。郭象大体处在第三个阶段的西晋元康年间，已值玄学之风末，“越名教而任自然”的色彩已经淡了不少，清谈领袖人物乐广甚至提出“名教中自有乐地”(6)《世说新语·德行》：“王平子、胡毋彦国诸人皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也？’”。因此说，郭象“名教即自然”的思想，正是其以儒解庄、调和儒道的根本精神的体现，这正是郭象《庄子注》层层叠叠的背景。一句话，某种程度上说，郭象的《庄子注》恰恰是以背弃庄子道家思想为代价的。

五

再以学术史角度论，历史上，以儒解《庄》，调和儒道，从郭象到韩愈、苏东坡、林希逸、王夫之，再到觉浪道盛和方以智师徒，甚至认为庄子是“尧孔真孤”，直到晚近的章太炎、锺泰等，均是如此，具有悠久的解释传统，也颇具影响。对《庄子》一书中众多的关于孔子的描写和议论，有学者也进行过更专门的探讨[19]350-364。笔者认为，依照马克思主义哲学，事物之间既是矛盾的，又是统一的。对于儒、道等各家思想，我们可以沿着《周易·系辞》《庄子·天下》《史记·太史公自序》等思路，宏观而形上地认为是“同归而殊途，一致而百虑”。这样，也确实能够找到《庄子》和《论语》、庄子和孔子之间的很多相似值。然而，作为事物存在的价值，首先是差异性大于统一性。笔者认为，先秦道家思想，特别是庄子学说，其立论的背景正是儒、墨二家。特别是孔儒，处在它的对立面，是其最大的论敌，这正是庄子思想根本的出发点。因而，儒自儒，道自道，孔子自是孔子，庄周自是庄周，不必强为调和。《庄子》一书中的孔子，无论在场还是缺席，都似乎永远是“靶子”，并没有多少正面的或全称式的肯定和赞扬的例证。正是由于这种原因，历史上很多儒家、名家和理学之士持“废庄论”[20]139-150,533-539，惠施基于形下的推理批评庄子：“子之言大而无用，众所同去也。”(《庄子·逍遥游》)荀子以实用社会学的观点批评庄子：“蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)扬雄更是从儒家立场出发，说庄子是“荡而不法”(《法言·五百》)、“罔君臣之义”(《法言·问道》)。晋人王坦之深恶魏晋玄学之风，撰《废庄论》云：“其言诡谲，其义恢诞。君子内应，从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则，天下之善人少，不善人多，庄生之利天下也少，害天下也多。故曰鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆。人以克己为耻，士以无措为通。时无履德之誉，俗有蹈义之衍。骤语赏罚不可以造次，屡称无为不可以适变。”唐人李磎再撰《广废庄论》，认为：“王坦之作《废庄论》，非庄周之书，欲废之。其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其坏名教，颓风俗，而未能屈其辞，折其辨，是直垢之而已。庄生复生，肯伏之乎？其终篇又同其均彼我之说，斯鲁、卫也。然则庄生之书，古今皆知其说诡于圣人，而未有能破之者，何哉？则圣人果非，而庄生果是矣？既庄生云非，圣人云是，是何为不能胜非哉？余甚憎之！或有曲为之说，使两合于六经者；或有称名实学与元奥不同，欲两存者，皆妄也。故荀卿曰‘天下无二道，圣人无两心’，则异术必宜废矣。余既悟荀卿言，嘉王生之用心而怜其未尽，故为广之云。”至宋，王安石主张对庄子应“是其为书之心，而非其为书之说”(《庄周论》)。叶适认为：“诸子之书害小而已息，庄周之书祸大而长存……以养生、送死、饥食、渴饮之大节而付之于倜傥不羁之人，则小足以亡其身，大足以亡天下矣，可不惧哉！盖(庄)周之书大用于世者再，其极皆为夷狄乱华、父子相夷之祸，然则杨、墨、申、韩之祸，曾不若是之远矣！”(《水心先生别集·庄子》)朱熹甚至说“庄老绝灭义理”，“只是废三纲五常这一事，已是极大罪名”(《朱子语类》卷一百二十六)。这些，正是认识到了庄子对儒家思想的挑战这一问题，或者换一句话说，恰恰证明了庄子哲学与孔儒伦理思想的不可协调。因而，就《庄子》一书的基本思想看，根本上还应当相信太史公司马迁的英明论断——“剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也”[16]2144，完全没有必要抹杀二者的差距。甚至在某种意义上说，简单的调和或折中，其实是在取消或放弃对真理的深入探讨。因此，这里力求较确切解读《寓言》篇这则关于孔子的寓言，也是有意义的。

六

这则庄子谈论孔子的寓言，在今本《庄子·寓言》篇中。篇首是关于《庄子》一书语言风格的论述：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。……重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”指明《庄子》一书论事说理的独特技巧和形式，就是所谓“三言”。大意是说：“寓言”就是不直接言明，借助于故事将意旨隐喻其间，占全书的十分之九；“重言”就是将已经陈述过的道理，再一次通过一些重量级的历史人物之言进行佐证，占全书的十分之七；“卮言”则是“胡说八道”地直抒胸臆和自由发挥个人主观意见，在全书中到处皆是。这样，关于“三言”之比的问题，原文说是“寓言十九，重言十七，卮言日出”，咋看上去好像是不合数理逻辑的：9+7+∞>10。对此，张默生解释说：“《庄子》书中，往往寓言里有重言，重言里也有寓言，是交互错综的，因此寓言的成分，即便占了全书的十分之九，仍无害于重言的十分之七。”[12]17“这三种言，可以说是三位一体”[12]13，并认为“三言”是读懂《庄子》的一把钥匙的“三个齿”，“其中原有很大的一番苦心和很高的技术”[12]17。因此，他主张“把《寓言》列为《庄子》的第一篇，读《庄子》时，必须先读它，至少先得读这一篇的第一段，必须要读得懂”[12]18。

张默生又将《庄子》全书的文体分为四等，第一等又分甲、乙两类，其中“甲类是先总论，次分论，无结论的”[12]7。“《庄子》的第一等作品，先有抽象的原则作总论，再有具体的寓言和重言，来证成总论中的结论。”[12]17《寓言》篇即是如此，仅从文本结构和顺序看，开篇之首是具有序论性质的关于《庄子》之书语言风格的概括，本则寓言的庄周论孔，以及后面所散记的“曾子再仕”“颜成子游谓东郭子綦”“罔两问于景”“阳子居南之沛”等寓言，都是在举证开篇之首、具有序论性质的关于《庄子》的“三言”风格。而《天下》篇论庄子是：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。”具体阐明了庄周异于常情、嬉笑怒骂、庄谐不定的言论风格及其思想特征。因此，对于本文所论的《寓言》篇中这则庄子谈论孔子的寓言，是绝对不能孤立地仅从字面去理解，认为是庄子对孔子的赞美。宋人林希逸云：“此书所言仁义性命之类，字义皆与吾书不同……其意欲与吾夫子争衡。”(《庄子口义发题》)高似孙论庄子说：“其说意空一尘，倜傥峻拔，无一毫蹈袭沿仍之陋，极天之荒，穷人之伪，放肆迤演，如长江大河衮衮灌注，泛滥乎天下。……率以荒怪诡诞，狂肆虚眇，不近人情之说，瞽乱而自呼。”(《子略》卷二)黄震也说：“庄子以不羁之才，肆跌宕之说，创为不必有之人，设为不必有之物，造为天下所必无之事，用以眇末宇宙，戏薄圣贤，走弄百出，芒无定踪，固千万世诙谐小说之祖也。”(《黄氏日抄》卷五十五)这些学者所谓“不近人情”“戏薄圣贤”，可以说是深知庄子对儒学、对孔圣的态度。故而，黄震甚至大声疾呼一定要将《庄子》之书付之一炬：“呜呼，悲夫，盍火其书？”

因此，从各方面考论，对《寓言》篇中这则寓言，如果我们仅仅是执于名相地认为是庄子对孔圣人的赞美，则恰恰是“落于言筌”，即《外物》篇所讥讽的“铨才讽说”“未尝闻任氏之风俗，其不可与经世亦远矣”。其实，对于《庄子》之书，早在初唐时，陆德明就说：“归之于理，不可案文责也。”(《经典释文序录·庄子》)成玄英亦云：“谅区中之至教，实象外之微言者也。”(《庄子序》)仍是理解此书精神意旨和把握庄子的道家思想与儒学关系的基本准则。