刘 丹

(宜春学院 宗教文化研究中心，江西 宜春 336000)

管理就是合理组织和协调人类的集体活动，以提高稀缺资源利用效率、增进人类福利的学问。佛教僧伽是僧侣徒众和合共修、上求佛道、下化众生的宗教团体，从管理学上看，它当属于“使命型组织”。明茨伯格(Henri Mintzberg)曾将组织结构根据核心力量的不同，分为七个基本形态，使命型组织(Missionary Organization)为其中之一，它指组织中的成员都具有高度的使命感，某种意识形态或文化将他们凝聚在一起；正是这种意识形态或文化为组织注入活力，是组织的生命来源。[1]也就是说佛教僧团中最关键的构成部分，在释迦涅槃之后，并不是某位具体的高僧大德——即管理学上的所谓“战略高层”“技术官僚”或“工作核心层”等元素①(虽然他们往往占据非常重要的位置)，而是组织中共同信奉的传统与信念，统而言之即“佛法”。

佛教的义理经典、僧侣组织、仪式戒规、庙庵寺院、教团活动等元素，逐渐渗入中土民众的生活，被越来越多的民众所接受，成为他们生活的共同凭借，这些民众成为广义上的佛教“居士”，为实践他们共同的佛教价值观与归属感所成立的信仰团体可称为“邑社”“法义”或“法社”等。

以民间信众为主体的佛教结社，主要为“邑义”(邑社)与“法义”(法社)两种形式。此处“义”是结义，相当于“社”，意为两人以上为同一目的而相聚。“邑”在此指地域性的城镇，故“邑义”是某一地域(如自然村寨、坊巷、城镇)内佛教信仰者自愿组成的宗教团体。“法”即是佛法，“法义”是指以信奉某宗派佛法为基础确立的宗教团体。前者更强调地域性，而后者重在佛法。②[2]但实际情况中并没有如此明确的区分，某些净土结社亦是以地域规范，因此本文统称为佛社。

自东晋元兴元年(402)慧远率居士刘遗民等一百二十三人在庐山建立“白莲社”以来，邑义结社作为佛教走向民间的重要途径及在世俗社会展开的重要方式，而获得长足的发展，成为佛教稳固的社会基础。中国佛教史上没有出现统一的居士管理，这种民间自发性的结社和斋、会等形式，当算历史上佛教居士管理最为深广的制度模式，相当于当代的民间社团组织。唐朝佛学是佛教中国化的完成时期，是中国佛教辉煌的巅峰，民间邑义结社也在此时呈现一番盛况。

作为僧俗和合共修、上成佛道、下化众生的民间社团，对于佛法的信仰是将大家凝聚在一起的力量，它也应该属于使命型组织，但在实际考察的过程中发现并非如此简单，邑社成员构成的复杂性、真实目标的多元性导致邑社组织无法进行单一的西方管理学分类。

一、唐朝民间佛社兴盛的契机

李唐王朝虽然倾向于附庸道教，但对佛教大多持推崇或容纳的态度。李唐从政治利益着眼，且借鉴前朝经验，采取以儒家为主体，调和兼用佛道两家的政策。因此除唐武宗时期，佛教获得了宽容的发展环境，甚至某些时期中出现佞佛之风。

日本僧人圆仁在《入唐求法巡行礼记》中记载，唐朝会安置佛像经教在宫内，并且设有内道场，中宗、睿宗、玄宗、肃宗、代宗等都曾在内道场中请僧人为之受菩萨戒或灌顶。唐朝帝王经常组织念经、请僧人讲经说法、为佛经作注撰序或是给寺院以财物赏赐等佛事活动。著名的帝王迎奉法门寺佛指舍利的活动，就兴师动众地先后举行了七次，足以见唐时朝廷对佛法的虔诚或曰重视。

王公贵族与士大夫势必深受帝王崇佛的影响。王公贵族财力雄厚，耗巨资立寺或修塔院甚至是舍宅为寺都成为那个阶层的时髦；而附庸风雅的士大夫阶层就通过研究佛典、探讨佛理、撰写佛文和往来结庐于寺院、与僧侣诗文唱和甚至隐居于山林来表明自己的高致。这些社会的上流和精英阶层普遍进行斋僧和写经造像、持斋念佛等佛事活动，他们亦会组织或参加民间邑社斋会的活动之中，往往成为其中的领导角色或主要资金提供者。

有了上层人士的崇拜与支持，唐朝前期在全国范围内佛教寺院被大规模地建造起来，据资料证明唐武宗灭佛时，寺院的数量达到四五千之多。它们林立于全国各地的大城小镇，尤其在经济繁荣且作为政治文化中心的东南地区，或是水陆交通便利之处的密集程度令人叹为观止。

寺院的繁荣、寺院经济的发达在佛教的传播和佛学的弘扬中都具有具足轻重的地位和关键性的意义。佛学在这样的盛世中自然能够最为充分地发展：翻译印度佛典的数量和质量获得了空前成就的同时，九大佛学宗派，即华严宗、天台宗、三论宗、唯识宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗和三阶教等创建起来；具有中国特色的佛学义理体系日渐完备，最为典型的慧能禅宗已将佛学与传统文化中的儒学、道家水乳交融而成地道的华夏佛学系统；中国逐渐取代印度成为当时世界佛教传播的中心。

僧人开始向国外弘扬佛法的同时，也增强了向社会下层的平民百姓宣传佛法的力度。隋朝就已出现专以普通民众为对象的讲经师、说法师、唱导师、俗讲僧、化俗师、游行僧等职业僧，唐朝时这些职业僧更加活跃，他们为了将佛教的基本教义传授给广大民众，往往选择通俗平易的语言和多样且有趣的形式，行脚于城市乡镇、里巷弄堂。因此俗讲、变文和变相等多种文化艺术形式应运而生、蓬勃发展。

“俗讲”就是俗讲僧、唱导师们将佛经的内容，增编引人入胜的故事情节，以诗歌和散文结合的形式，用通俗的语言宣讲出来，并伴之以音乐等艺术辅助，说唱兼施，便于普通民众所接受。“俗讲”依据的说唱体通俗话本，即是“变文”，将“变文”中的相关故事情节进行描绘而成的图画即是“变相”。唐时僧侣们通过将佛法渗透到活泼生动的民间文学艺术中的做法，使越来越多的普通民众对佛法有了更深入地了解，也使得他们成为佛教信徒。

寺院为了扩大社会影响，增强对民众的宣传效果，还经常举办盂兰盆会、浴佛会、燃灯会、成道会、涅槃会等活动，这些佛会操办得纷繁多样，如同节日一般，还伴随着对民众的赐福等等祝愿，吸引了善男信女纷纷参与。从一定意义上，唐朝寺院成为了民众举行联络感情、缓解压力、欢度节日的聚会中心。

唐时寺院与僧侣对于佛法的义理本身与其外在宗教仪轨、弘传形式、信众管理等各方面的掌握已经能够驾轻就熟、游刃有余。针对平民百姓弘法，寺僧们会纷纷向其许诺种种世俗愿望的满足与实现。可以说社会需要什么，寺僧们都可以立即找出佛典中相应的言论，以吸引更广大的信众。

可以说唐朝各个阶层的人们日常生活中，佛教活动几乎成为一项非常重要的内容，平民百姓就是如此或主动或被动地接触佛教，进而对佛教信受奉行。据《续高僧传》记载，玄奘取经回国时，到达京师西郊，产生了“道俗相趋，屯赴阗闼，数十万众如值下生。将欲入都，人物喧拥，取进不前”[3](卷四)的盛况。唐宪宗元和十四年(819)迎佛骨的时候，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”[4]。若说有唐一代朝野上下对于佛教的崇信达到了中国历史的至高峰，并不为过。

综合以上种种因素，有理由相信，唐朝的平民百姓大多已建立起较为完备的善恶因果观念，他们普遍相信通过种种善行，尤其是各种佛事活动，可以广修福田、积聚功德，以消业净障、攘灾避难、祛病除魔、解怨恩亲。

二、唐朝民间佛社的四种类型

一方面唐朝很重视社祭，是以造成民间普遍立社的现象[5]，这种风气使得魏晋南北朝时就形成的佛社更加成熟与繁荣。另一方面佛教为扩大在民间的传播，寺院僧侣们也积极促进民间佛社的建立。唐时佛教结社的活动范围自然不断扩大，从过去较单一的诵经、造像或建斋扩大到佛教事业相关的所有方面，包括为寺院造经幢、修佛堂，节日期间积极参与各种法会活动如建盂兰盆会、燃灯供佛、行像，以及经常性的诵经、抄经、刻经活动等。

佛学在唐朝时的特色在于将佛性设定于人之“现实心性”中，虽然不能说民间佛社团体中的普通邑人都有这样高的觉悟，甚至其中的僧侣、士大夫都不一定达到这一境地，但正是佛教对人性的崇高设定，使得组织的重要因素——人这一资源得以发挥最大、最稳定、最灵活的效能，从而保证了邑社长期具备作佛事、开法会、护圣僧、隆释教的热情。

其中斋会活动普为民间佛社看重，如《太平广记》中记载：“开元初，同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋。”[6]敦煌社邑每年必设三斋(正月、五月、九月共三次)，从其斋文、供文等文献中可以详见斋会时的热闹场面：“坐前施主，捧炉虔跪，设斋”，“是日也，开月殿，启金函，转大乘，敷锦席。厨馔纯陁之供，炉焚百合之香，幡花散满于庭中，梵呗啾流于此席”[7](P534-535)。甚至有记载某些邑社除三斋外，每个月八、十四、十五、二十三、二十九、三十的六斋日都要设斋聚会。斋会是佛教礼仪法会之一，即是为众僧施素食的集会。早期斋会多以供给僧众饭食为目的，属布施行为，以积聚功德资粮；后来逐渐演变为报恩、祈福、祝祷等为内容，倾向于现实利益追求的集会；唐朝百姓多有因病愈、生子、婚娶等事而斋僧的习俗。斋会不仅频繁，其名目日益多样化，反映了民间佛教结社类型的广泛与目标的多样性。

唐时佛社的类型很多，本文按照其主要从事的佛事活动、共同趣向等等因素，将佛社大体分为四类。

1.诵经佛社。

此种佛教结社仍延续前朝佛社传统，以诵经为主。其佛事活动比较单一，与其目标设定有关。以益州福寿寺宝琼和尚结社为例，宝琼和尚深感“桑梓習俗難改。徒有开悟莫之能受”[3](卷二十八)，所以其目标就在于劝导乡里百姓“信向尊敬佛法”，他认为最好的方式就是诵经。

(宝琼)晚移州治住福寿寺。率励坊郭。邑义为先。每结一邑必三十人。合诵大品人别一卷。月营斋集各依次诵。如此义邑乃盈千计。四远闻者皆来造欵。琼乘机授化望风靡服。……傍县道党相将叹讶。咸复奉法。时既创开释化。皆授菩萨戒焉。县令高远者。素有诚敬。承风敷导。更于州寺召僧弘讲合境倾味自此而繁。[3](卷二十八)

这一义邑的佛教活动有三：最主要的是邑人共同唱诵《大品般若经》一卷；每月开设斋会，邑人于会上唱诵《大品》；间或有居士、邑人延请宝琼和尚讲法开示。通过此种义邑活动，宝琼和尚的目的，或者说诵经社的目标达成，乡里“咸复奉法”，渐次“皆授菩萨戒焉”，这正是信向尊敬佛法的标志。

此种专门诵经的佛社在唐朝时相对来说少一些，更多的是包容多种佛事的佛事结社。

2.佛事结社。

有一类佛社几乎从事寺院僧侣们的所有活动，如燃灯供佛、设斋建福、印沙佛、行像，开凿并修复石窟、佛像、佛堂、塔寺，造经幢、写经、刻经、素画、造寺钟、建盂兰盆会等等，本文称这类佛社为佛事结社。其往往由僧侣们创建并负责，围绕着相应寺院进行社团活动和佛事活动，因此造就了此种结社包揽寺院佛事的特色。从敦煌遗书的大量资料看，唐时敦煌地区的佛教结社就属于此种类型，当时佛教寺院的各种必需物品和劳动力很多都是由敦煌佛社负责提供。

庚戌年(九五0)闰四月佛堂头垒蔨墙转帖

右缘佛堂头垒蔨墙，人各□□□锹镬一事。帖至，限今月七日卯时于佛堂头取斋。捉二人后到，各罚酒一角；全不来，罚酒半瓮。其帖立递相分付，不得停滞，如滞帖者，准条科罚。帖周却付本司，用凭告罚。庚戌年闰四月▂▃帖

张社官刘社长张保员

唐押卫程押卫张金光

张安定兵马使马定奴张住子

不搬墼人刘社长刘万子(后缺)[7](P251-252)

这是社邑的社司用来通知邑人参加佛堂头垒蔨墙活动的转帖，可见民间佛社对于寺院的修复与护卫都负有责任感。

贞明六年(九二0)或稍后社邑印沙佛文

印沙佛文常闻三十三天崇法社，而成胜报；五百王子承妙业，已得同胎。是知寻因克果，向应相酬，至哉，妙哉，可略言矣。厥今时即有义社诸公等，故于年常上春之月，各各率心，脱塔印沙，启嘉愿者，诸福会也。惟合邑诸公等，并是敦煌胜族，辩纵碧鸡；俱持文武之能，久承乡曲之誉；结朋友而崇妙善，希求过见胜因；今生种来世之津，见身托当来之福；脱塔则迎送故，印沙乃九横离身；罪垢若轻雪而飞消，三业等秋霜而解散。以兹少善功德，总用庄严，三官合邑诸公等，惟愿三千垢累，沐法水以云消。八万尘劳，拂慈光如永散；功德宝聚，念念慈繁，智惠善芽，运运增长。然后阖家大小，俱崇清净之因；内外枝罗，并受无疆之福。

摩诃般若，利乐无边；时众虔诚，一切普诵。[7](P610-611)

这篇敦煌文献中的社邑“印沙佛文”是社邑举行印沙佛活动时请僧人念诵的文字。印沙佛就是在河岸沙滩上用特质的模印，印下佛陀之塔的印迹，佛教徒认为这样的行为具有诵经同样的功德。

通过以上两例可以看出，佛事结社相当于寺院的外围组织，以寺院为中心展开一切活动，其目标就是通过各种佛事活动使有缘寺院兴盛的同时，为自己培植今生与来世的福德。

3.经像佛社。

某些佛社因为地域与时期的缘故，专门从事刻写石经、开凿石窟或者建造佛像的工作，这方面的资料主要集中在各处的石经题记、像龛铭刻中，本文称其为“经像佛社”。

房山石经题记中大体记载了三种石经社：(1)以州县名称命名的石经邑，如幽州石经邑、潞县石经邑、归义县造石经邑等等；(2)以所属行会命名的经邑，如经州幽州丝锦行、彩帛行邑、涿州椒笋行石经邑等等；(3)冠以某一佛经之名称的经邑，如范阳郡无量寿邑、涿州范阳县维摩邑、涿州磨行维摩邑等等。[8]当然也有以某些寺庙为中心形成社邑的。

龙门石窟中也留下了佛社的宝贵资料，龙门的佛社以开窟造像事业为主，称为“社”，或“香火社”，可见他们也进行一些烧香礼佛的活动。唐代洛阳北市香行社于永昌元年三月八日开凿的“香行社像龛”，据石窟北壁东端上部题记：“北市香行社，社官安僧达，录事孙香表……右件社人等一心供养。永昌元年三月八日起手。”[9]洛阳还有一些行会，其亦热心于开凿活动，如彩帛行于长帮三年开凿的“北市彩帛行净土堂”，丝行于武周后期开凿的“北市丝行像龛”等等。

经像佛社的特色在于其都位于便于刻经开窟的地带，从而可以围绕这些主题开展崇佛活动。经像佛社多与行会有着密切的联系，由此看来，唐时行会热心于以刻经造像等方式为自己的组织祈福。

4.净土法社。

唐时民间信仰的对象主要是弥陀、观音、弥勒、释迦、地藏、文殊等，人们或摹其像、或颂其德、或建其庙、或崇其神。为充分显示自己对某一尊或几尊佛、菩萨德虔诚与向往，专门称念其功德、愿跟随其左右(即往生其净土)的佛社自然应运而生。这些佛社与重视佛教仪轨、法事等宗教外延的“义邑”不同，其更具有“法邑”的色彩，基本要求就是依据对相关佛法的虔信与理解，进而发大弘誓愿，依靠自身愿力，以及佛、菩萨的加持力，以种种精进行，达成升入净土佛国的目标。本文将此种“法邑”称为“净土法社”。

最为典型的净土法社当为弥陀净土法社。弥陀信仰可以说是佛教中流传最广、时间最长的净土信仰，这与其通俗、平易、简单的修行理念与念佛方式，以及死后弥陀接引至极乐世界的许诺密切相关。阿弥陀佛向众生承诺，“若有善男子善女人。闻说阿弥陀佛。执持名号。若一日。若二日。若三日。若四日。若五日。若六日。若七日。一心不乱。其人临命终时。阿弥陀佛与诸圣众。现在其前。是人终时心不颠倒。即得往生阿弥陀佛极乐国土”[10](P347)，不仅执持名号可以蒙佛接引，甚至只要挚诚发愿、愿生其国，阿弥陀佛的摄持力能顿时将你带入极乐世界，“若有人已发愿。今发愿。当发愿。欲生阿弥陀佛国者。是诸人等。皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。于彼国土若已生。若今生。若当生”[10](P348)。这种承诺正契合文化程度不高又贫穷窘迫的平民百姓的需求。后魏的昙鸾法师曾说：

宜同志五三共结言要。垂命终时。迭相开晓。为称阿弥陀佛名号愿生安乐。声声相次。使成十念也。譬如蜡印印泥。印坏文成。此命断时。即是生安乐时。一入正定聚。更何所忧也。[11]

“同志五三共结言要”强化了弥陀信仰民间结社的内在需求，堪称民间净土法社的先导理念。“垂命终时。迭相开晓。为称阿弥陀佛名号愿生安乐”可说是当今流行的临终关怀小组的雏形。

唐时弥陀净土法社一直呈现发展上升的态势。此种佛社多为僧人首创，或以僧人为首。僧侣在某种意义上就是阿弥陀佛的代表，目标明确，即帮助弥陀接引大家生西；比较纯正的弥陀法社依据《佛说阿弥陀经》《佛说无量寿经》《观无量寿经》等净土经典。以唐文宗开成年间(836-840)的“九品往生社”为例，它由释元英发起并指导，于浙江绍兴聚集一千二百五十人(绝大多数是当地在家信众)共同念佛，以九品往生极乐作为法社的目标。[12]

还有些弥陀法社带有其他宗派的特色，如吴郡开元寺僧人神皓建立的西方法社，诵《法华经》九千余部[13](P802)，虽然其最终归宿仍然是西方极乐世界，但《法华》崇拜给这一弥陀法社染上了天台佛教色彩。

弥陀法社中往往掺杂着观音信仰。净土经典中观音菩萨是阿弥陀佛的左胁侍，跟随弥陀接引有缘人。以世俗眼光来看，与阿弥陀佛亲密，未来成为其治理下佛国的一份子，自然要与他的助手也熟络一番。大慈大悲救苦救难的观音菩萨，承诺为民众解决当下的危机，带有强烈的现世性与实用性。弥陀信仰与观音信仰的密切结合，使得弥陀法社不仅有对来世的期许，更有对当下俗世生活的保证，弥陀法社自然欣欣向荣。

弥勒信仰对应的是兜率净土信仰，《观弥勒菩萨上生兜率天经》中描绘了兜率天中的种种乐事，以及上升兜率净土的方法，如“精勤修诸功德。威仪不缺。扫塔涂地。以众名香妙花供养。行众三昧。深入正受。读诵经典”，“闻是菩萨大悲名字。五体投地。诚心忏悔”[14](P420)。虽然弥勒信仰也强调称念忆想弥勒佛的名号、形象与功德，正信诚意发誓往生兜率内院，但要求不止于此，对信徒的威仪、行为与义理都作了更多的规范。弥勒佛也没有如弥陀那样明晰、确实的承诺。这使得民间弥勒法社的发展无法超过弥陀法社。

弥勒菩萨的特色在于其被授记为未来佛，将接替释迦成为这个世界的教主。这个特性在动乱年代，往往被社会中的异端、反动势力所利用，他们打着弥勒下生的旗号，承诺开辟一番新天地，以拯救万民于末世。直至唐末，此类底层民众的社会运动仍不绝于史，因此弥勒信仰逐渐被上层社会所排斥，唐玄宗下诏严禁弥勒下生说流行，弥勒法社遭到禁止，某些法社的过激行为遭到镇压。

净土法社以来世永脱苦海为基本目标与精神支柱，以念佛诵经为主要形式，强调虔信、弘愿、践行等等比较纯正的宗教要素，其社团性质自然倾向于和平、安定。弥勒信仰结社的暴动行为，表明结社的目标已经脱离佛教的范畴，实质是利用民众的信仰而谋求政治目的，所以不应加罪于弥勒信仰、弥勒法社本身；纯正的弥勒法社，因其自身理论需求，必定是虔信通经、严奉戒律、勤行十善的。

弥勒法社受到牵连、惨遭打击，确属无奈。五代时期，契此和尚为弥勒分身化生的传说广为流布，弥勒一变而为一身矮肚圆、蹙额皤腹、随处自在、开口大笑的布袋和尚形象，弥勒信仰从此融入中国传统和美、圆融、自在、喜乐等特征，在民间安静平和地流传至今。

唐朝华严宗的建立与成熟也生发了民间建立华严社的热情。华严社的主要活动首先也是发愿往生至法身毗卢遮那佛的净土——华藏世界，读诵、讲解《大方广佛华严经》，并且殷勤募财置田，设斋供僧以表明自己的诚敬。华严社的基本目标是来世生于法身佛的净土，因此亦是一种“净土法社”。

本文列举的四种佛社不过是冰山一角，唐代佛教几乎成为人民生活的一部分，生活的多姿多彩必定导致佛社的推陈出新。例如有些佛社是临时性的，仅是为了营造佛像、建立佛堂、塔寺、石窟或者迎请某位外来高僧、佛骨等特定法事活动而由信徒们联合起来组成，往往在活动完成后就自动解散。唐时盛行的私社、互助社、兄弟社、亲情社等非宗教性质民间社团，在从事经济和生活互助活动的同时，也兼行一些佛事活动；同时佛社也兼行丧葬嫁娶等经济与生活互助行为，在物质和精神上给社人以倾向俗世性质的帮助。佛社和民间私社活动的互相兼容、功能的互相交叉，表明唐朝佛社宗教性的减弱，社会化、俗世化的增强；同时昭示着民间百姓已经将社会生活与佛教生活融为一体，难解难分。囿于年代久远、资料有限与笔者的学识，本文仅以上述四种类型作为讨论的重点。

从这四种佛社来看，佛事结社与经像佛社多重视佛教外延——仪轨、法物、塔寺、造像等方方面面，其目标多带有浓厚的实用主义、俗世情谊、现世利益等色彩。而诵经佛社与净土法社趋向于佛教的内涵——经典、义理与修行等方面，其目标亦较为醇正，即虔信佛法、脱苦离难、期许来生。弥陀法社与观音信仰的结合表明唐时百姓对佛法的理解程度有所提高，虽然更多的人仍以自身或自家利益为目标，但对于来世观念的接受到向往，可看作佛法深入人心不小的进步。同时来生与现世福田、未来与当下需求的调和、趋向一致不仅表明寺僧弘法方式的成功，也昭示着唐朝下层百姓对于自身生活、社会环境和宗教信仰都有多种多样、涵盖八方的需要，也提出了容括现在未来、此岸彼岸的要求。有需求就有市场，有市场就有数量更多、质量更好的制造者，从而产生更多更高的需求，唐朝佛教传播与民间佛社承载大体上实现良性循环的盛景。

三、唐朝民间佛社的管理模式

唐朝的佛教结社，通常由僧俗两界混合而成，也有一些结社完全由在家信徒聚合，还有一些完全由僧尼③组成，从数量上看，僧俗混合的佛社占据大多数。

这些结社一般有十几人到数十人，一百或数百人的情况也不少，最多可达到一千多人。社邑的人数并不固定，经常发生变化。佛社的主要负责人并非必定是僧人，但寺院僧侣即使不是负责人，通常也扮演着非常重要的角色。佛社类型不同，负责人的身份与管理模式自然不同。佛社成员中多是普通村民，也有在职及退休官吏；或者鳏寡孤独者参与到佛社中求得心灵与生活的安养。僧尼人员也会以普通邑人的身份存在于佛社中。既有整个家庭的全体成员，也有家长或家庭中的主要成员出面参加佛社的现象。以家庭为单位的佛社也不少见。如敦煌文献中有“唐光启三年五月十日文坊巷社肆拾贰家并修私佛塔记”[15](P384)，其中的像主题名都是男性户主和妻子并列，可推测其主要以家庭为单位组成佛社。

因为民间百姓占据佛社成员的大多数，百姓在世间自然有服从国法省规的心理倾向，因此佛社的组织制度必然是佛法戒律与世间管理规章的结合。不同类型的佛社有不同的结合模式。

1.诵经佛社管理的佛戒模式。诵经佛社的佛事活动较为单纯，其组织制度自然相对简单。从释宝琼的例子看来，诵经成员因为服膺宝琼的威仪德行与神异感应④，通过对宝琼的崇拜坚固起对佛教的信仰，“一时回信从受戒法”，“时既创开释化。皆授菩萨戒焉”[3](卷二十八)。可见诵经佛社的主要管理规章就是佛教的戒律。菩萨戒是大乘菩萨僧之戒律，不仅戒条完备，而且对戒相、戒行、戒心都要求颇高，再辅以乡里邑义之间本有的约束关系，诵经佛社就可以得到较为完善的管理。

2.佛事结社管理的世法倾向。敦煌地区的结社，其负责人一般称为“三官”，即社长、社官、社老或社长、社官、录事。社长负责统领社人，指引方向、给出决策和决断赏罚；社官负责辅佐社长；社老或录事承担咨询事宜，兼及处理实际事务。寺院僧侣在敦煌属于中上阶层，有很高的地位与势力，佛社的三官可以全由寺院僧侣担任，亦有在家人主事的佛社，此在家人多为富有影响力与结社热情的世俗地主、大姓世家。

敦煌社邑文书，有学者分为社条、社历、社文、社司转帖、社状碟等内容，其中社条相当于某社邑内所实行的基本法则，其他文书分类内容都可看作是社条中相关规定的具体表现形式。[16]笔者梳理了其中佛事佛社的情况，发现敦煌佛社在组织上较为严密，比如三官组成的领导机构职责明确、赏罚严格；社人包括三官都必须遵守与履行社条，不合规定者要按条处罚；惩罚往往采取克扣物质财物的形式，普为有效。受到佛法慈悲平等的理念影响，社条宣称彼此平等、众意一般，但事实上敦煌佛社是儒家礼法与佛教观念相融合的产物，佛社内部遵循儒家的亲疏尊卑、忠君孝父的礼数，亦守持佛家斋戒等律法，若不合礼教戒律，必定受罚。

佛社的主要经济来源主要有二：临事缴纳和平时的公共积累，间或有望族地主豪掷资财，但为数不多。公共积累的专有名词为“义聚”，佛社的义聚与其他民间邑社相似，存贮物品的数量较大，不仅为佛社举行各类法事活动提供了物质保证，也在某些方面真正实现了对社人经济和生活上的资助功能。[15]

佛事结社作为寺院的外围组织，其规章制度自然受到寺院规条的影响，如明确性、严密性、一定程度的强制性等等，但这些都是佛教的外延，戒律才是真正佛教徒应该遵守的规约，才是真正佛教徒所需的管理理念⑤；而这些佛家戒律并非佛事结社所重视的组织原则，某些佛教所设的方便，如三净肉、吃花斋等就是佛家戒律没有贯彻的表现。

3.经像佛社管理的民间特色。经像佛社的负责人与佛事结社类似，也是沿用唐朝民间社邑“社官三老”之说，据前辈学者考证，房山石经邑的负责人一般设邑主、平正、录事。他们主持造经事务，有时被统称为邑官、社官，少数情况还有社长、斋头、经主等名目。如良乡县观音乡成村，“石经邑主尼常精进、平正僧道丕、录事张彦贵、邑人黄庭晏、成静德等”[8](P136)。社老和社官是佛社的领导，平正是佛社的平判，录事负责佛社里的文书管理。

经像佛社与佛事结社的负责人常常变动升迁，如房山石经中记载团柳邑最早见于石刻题记的平正是阳八，录事是常哲。大历十三年到建中年间常哲升为平正，录事由张庭昭出任。贞元七年，张庭昭已升为平正，以甄景珪为录事。[17]

经像佛社的社主不一定是寺院僧侣，有可能是当地民众领袖、有可能是县令官吏、还有可能是行会的会长，所以社人对于佛门戒规的作用较难理解，更谈不上虔诚奉行了。经像佛社的社主往往亦是民间组织的首领，因此民间组织的管理规则、人事关系、地域特性、行业作风自然会带到经像佛社中，成为此种佛社共同遵守的社条。

4.净土法社管理的领袖意义。净土法社强调“信、愿、行”，其发起者多为掌握相应净土法门的僧侣，对于普通百姓来说，他们相当于净土教主的人间助手，可以帮助自己往生佛国。这使得净土法社的社主有着举足轻重的地位，可以发挥巨大的作用。对佛陀的虔信影射到具体人的身上，会导致权威崇拜等现象，因此净土法社社主的风格与目标决定了整个法社的风貌与未来。本文前面曾提到，某些披着佛教外衣的政治野心家就利用兜率净土法社，欲实现其政治目的。为避免这种情况的出现，净土法社成立之初或入社之际对于社主的佛学考察至关重要；另外，提升社人的整体佛学素养，加强其对于佛法的理解领悟能力，从而使整个社团形成赤诚发愿，精进修行的淳良风气，净土法社的真正目标自然更易达成。

《全唐诗》中记载很多文人以能受邀加入净土法社为荣，因此净土法社多有官僚士大夫的参与，甚至有文人自己创建净社，如白居易在洛阳结的“香火社”。资料显示，以文人士大夫为主体的净社，有相当大的部分其志趣并非在念佛往生，而是借机下棋作画、饮酒品茶、唱和诗文。此类净社在唐末因受战乱影响而遭破坏，渐趋衰落，估计那时文人们已没有了附庸风雅的兴致。

可见净土法社的社主对于净社的关键程度，超过了任何其他法社。事实上，若是信仰醇正、精通佛法的净土法社，与“使命型组织”极其类似。法社中的成员普遍具有高度的使命感——“尽此一报身，同生极乐国”，对净土的向往将他们凝聚在一起；正是对净土教主的虔诚信仰与往生净土的强烈愿望为法社注入活力，成为法社的生命来源。

这种社团中的每个成员都会值得信赖，他们在决策和行动中都会自觉地为整个社团考虑。用管理学的话语表述，即高度分权成为了这类组织的基本特征，这意味着此类组织的领导层并不关键，真正关键的是组织中共同信奉的佛法与期许——决定往生。这个结论与唐朝现实形成了讽刺性的背离。

四、民间佛社的使命

民间佛社的使命既可以是对法界、国家、社会、苍生的责任，也可以仅仅是为实现个人价值、满足个人利益。佛社管理得是否成功，一个方法是考察领导层目标与社人目标趣向是否最终能达成一致。当然前提是领导层目标仍然在佛教范畴，并没有越出佛教以获取某种政治目的。

佛事结社比较复杂。某些领导层目标是兴隆佛寺、扩大佛法势力以接引更多的信众，带领大家离苦得乐；社人的目标多为种种自身现实利益或家庭利益考虑，佛社最终达到了佛法得以繁荣、人民心灵获得安慰、生活获得帮助的效果。但不排除某些领导层仅仅为了提高寺院和自身的社会地位，而将其意志强加给社人，造成结社的反效果。

经像佛社的领导层深知刻经造像的利益功德，其率众刻经造像既有将佛法广大弘传、以救度更多众生的真实愿望，也是为自身培福的方式。社人的目标也许仅有自利，也许自利利他兼而有之。

净土法社建立在对于佛法相关理论的重视与共同理解、共同修行的基础上，使得领导层与普通社人的目标基本趋同。

这里需要澄清的一点是，有学者指出民间佛社有遭受寺院、僧侣控制甚至剥削的现象。因为年代久远、人事复杂等原因，不能否认某些裁袈裟作制服、将佛教当职业的“僧人”利用民间佛社来满足个人、“寺院”的私利。杨际平认为敦煌社邑中百姓为佛事出资财出力，是一种文化消费行为，属于宗教信仰的消费范畴。[18]笔者遵从其看法，社人的出资出力是以获得某种心理满足为主、物质利益为辅的主动消费行为，而非被动的。而且从民间佛社的愈加繁荣，其活动几乎渗透每个唐时人的生活中来看，不能否认更多的佛社为民间百姓带来了不错的现实利益与美好的来世期望，不仅消解了一部分底层百姓的忧愁困苦，也满足了士大夫集团向往玄远、高深境界的探究之心与成佛之智。对于社会风气的醇化、朝廷管理缺失的补充、经济的互助与乡里的稳定都起到了不可估量的积极作用。

民间佛社应该看重僧侣的力量。僧侣在某些佛学程度不高的佛教信徒眼中，已经不是平凡之人，而是神圣的三宝之一，故而能激发起他们虔诚的信仰，这往往成为佛社的凝聚力量所在。即使是佛学程度高的士大夫阶层，其固有的习气难以改掉，较为清净的僧侣可以对其匡正来维持佛社的清净与醇正。当然民间佛社若成为理想的“使命型”组织，则僧侣与居士孰轻孰重已毋需分别，大家必遵的原则就是戒律，共同的使命就是成就佛道。

要之，佛法与佛教并非一码事。佛法是证悟世界最真实本相，与众生一时俱泯，法界圆融的种种智慧与技巧。佛教是接引有缘众生，趣入佛法的种种方式与手段。佛法要继续在娑婆世界传播，有赖于佛教的承载；佛教作为一种文化现象若想继续在社会生存，就必须与世间契应、与社会融合。佛法本身的目标与佛教的目标在末法时代很难趋同；佛法为契应法界而高深玄远，佛教为圆融世间而随机应化，两者的矛盾体现在民间佛社中就是佛教俗世化的增强以致于掩盖了佛法的神圣性；遮蔽佛法本义的同时，让世间安于享乐之中。世间的享乐主义具有自私性、短见性、功利性、易逝性、永不满足性等特性；耽于其中必与佛法愈去愈远。不过有唐一代的俗世享乐主义潮流势不可当，那何必再挡呢？问题当聚焦在如何从对世俗的肯定中再迈出一步，超脱出来。醇正的民间佛社当肩负起接引众生的使命，使社人如同在人间的净土佛国般，为其过滤世间的污秽，生出清净的白莲。

注释：

①佛陀曾说：“吾般涅槃後，汝等當恭敬，波羅提木叉，即是汝大师。”(马鸣菩萨造，昙无谶译.佛所行赞：卷五//大正新修大藏经CBETA 2019.Q3，T04，no.192)波罗提木叉可代指戒律，这是释尊透露出后世佛徒当“以戒为师”的意愿。“戒”即“法”而非人也。

②关于民间佛社的确切定义，学界并没有统一的说法，本文参考了潘桂明先生在《中国居士佛教史》中的定义。因其较清晰，易于表达。下文将对佛社根据类型再作分类。

③唐时某些僧尼不住寺院，或者自己结庐而居，或者与家人生活在一起，他们为了彼此联络，除了定期到所属的寺院报到以外，还会结成相应佛社。

④《续高僧传》记载宝琼“卑弱自持先人後德。经行拥闹下道相避。言问酬对怡声谦敬。斯实量也不媚于时”，其神通使得乡里“合众惊惧举掌礼琼”。[唐]释道宣.续高僧传：卷二十八//大正新修大藏经CBETA 2019.Q3，T50，no.2060：688.

⑤敦煌的佛事结社虽然也吃斋守五戒，但对于佛学完备的戒法来说，仍属于佛法的外延。