近来，以聂敏里、黄裕生为代表的激进意志论者，和以苏德超为代表的无意志论者之间，就意志概念的合法性产生了一场争论。前者认为，意志概念是说明道德责任基础的必要条件；后者则对此进行否认，指出了激进意志论面临的一系列困难——缺乏经验证据、导致无穷后退、陷入神秘主义等，并给出一个“无意志”的道德责任理论。在笔者看来，一方面，激进意志论可以妥善地应对这些批评；另一方面，由于“无意志”的道德责任理论无法妥善地处理应受性问题，且缺乏由意志所代表的“发动”概念，因而最终无法妥善地为道德责任奠基。

在日常生活中，我们使用了大量与意志相关的概念，如决心、坚定、意志力等。关于行动者之行为或倾向的命题，不能完全替代这些概念。无论我们对行动者的外在表现做出多么详细的描述，总是不免有一种“及表不及里”之感。例如，我们有时会形容一个人“意志薄弱”；若仅仅对这个人的行为倾向做出描述，说他“遇到困难容易改变主意”，不仅会完全避开原先说法中的评价性含义，可能还会让我们觉得，这种说法其实并没有抓住问题的实质。

学界对自由意志的讨论更是众说纷纭，其中有一场涉及自由意志概念合法性的争论。参与争论的学者，一方是以聂敏里、黄裕生二位学者为代表的“激进意志论者”，他们认为，意志概念是必要的，否则我们无从解释道德责任问题。另一方是以苏德超学者为代表的“无意志论者”，他们认为，意志概念本身并不必要，设定它反而会导致一系列麻烦；不仅如此，我们完全可以在没有意志概念的情况下，借助因果性和理解能力来对道德责任的基础进行说明。本文站在激进意志论者的角度，试图为其立场提供辩护。笔者认为，以苏德超为代表的无意志论者针对激进意志论提出的一系列质疑，其实都可以得到妥善回应。除此之外，苏德超提出的无意志的道德责任理论（或者，道德责任的因果理论），其实并不能妥善地说明道德责任的基础。

一、激进意志论与无意志论的主要观点

首先是激进意志论。聂敏里认为：意志“指向行为的主体特征，表明行为是一个主体行为”，而设定意志概念的主要目的，“是要用它来表明行动的责任主体”。［1］(P85-86)激进意志论的另一位代表黄裕生认为，人类“能够单凭自己的意志本身而不以意志之外的任何事物为根据（理由）去行动，这种能力就是自由意志”，这种能力“能够中断、突破（意志自身之外的）一切外在原因、外在条件的约束或规定，而只从自己出发决定行为或不行动”，从而“把人带入了总是面临多种可能性可供选择的处境里”。［2］(P97)综合来看，根据聂、黄二位学者的观点，我们可以这样来理解自由意志：它与人类的主体性或能动性（agency）紧密相关；人类可以凭借意志来突破一切“外在的规定”，从而进入面临多种选择的处境。

对激进意志论者来说，自由意志概念最重要的作用，在于它解释了道德责任的基础：“意志的决断是我们行为的终极因……因此，我们的行为才有应当不应当、正当不正当的问题。”［3］(P79)“道德另有其基础，这个基础不是别的，就是意志。”［1］(P90)但是，聂、黄二位学者对上述观点的论证主要是侧面的。例如，聂敏里主要通过批评亚里士多德的道德理论来表明，由于缺乏意志概念，亚氏的理论并不能真正为道德责任奠基；黄裕生在很多地方只是强调自由意志的重要性，而没有作详细论述。至于道德责任为什么需要他们所说的那种意志概念，二位学者则语焉不详。

按照苏德超的解读，激进意志论所说的意志，是一种“实体存在的意志，它是行为的发动者”［4］（P102）。设定这种意志的存在，至少会面临三个麻烦：导致无穷后退，缺乏经验证据，陷入神秘主义。不仅如此，在苏德超看来，“就算意志存在，也没有他们（指激进意志论者，笔者注）所设想的那么重要”［4］（P108）。苏德超以开关为例，论证此观点。将我们的大脑与电脑做类比，“大脑是CPU，手脚和感官是各种输入输出设备，而意志呢，更像是电脑的电源开关”［4］（P108）。开关也许是电脑中作用最小的一个部件。如果电脑的各种运作不需要开关去承担“最终责任”，那么，同理，人类的各种行动似乎也不需要意志去承担最终责任。

此外，苏德超还勾勒出了一幅“无意志”的道德责任理论的草图，并认为相较于激进意志论而言，这种理论更为可取。他写道：

如果有一件不希望发生的事情发生了，那么……处在导致它发生的因果链上的所有环节都有责任。现实生活中，基于效率我们会挑出那些最容易改变的环节，认为它们是责任的承担者。我们将通过物理的和非物理的手段让它们发生改变，以降低同类事件再次发生的概率。一个环节的理解力越强，我们越倾向于使用非物理性手段去改变它。道德责任跟其他责任一样，是因果链的一环。［4］(P111)

由于苏德超的上述观点主要诉诸因果关系来刻画道德责任的基础，我们不妨将之称为“道德责任的因果理论”。大致来说，（道德责任的）因果理论有两个重点：1.导致事件发生的因果链条上的每一个环节，都要承担责任；2.人类之所以要承担道德责任，原因之一是人类拥有较强的理解能力。我们可以用“因果角色”和“理解能力”这两个主要概念，分别代表因果理论的上述两个重点。本文认为，苏德超对激进意志论的批评是有待商榷的。更重要的是，他提出的因果理论实际上并不能说明道德责任的基础。

二、激进意志论的麻烦及回应

上文提到，苏德超认为，激进意志论对意志的设定至少要面临三个麻烦：导致无穷后退，缺乏经验证据，陷入神秘主义。不仅如此，即便意志是存在的，它也没有激进意志论者所说的那么重要。我们从无穷后退麻烦开始。在苏德超看来，按照激进意志论者的观点，“躯体的决定需要意志来作，正因为意志替躯体作了决定，它才是躯体的意志。根据同一思路，意志的决定也需要意志来作，正因为后一个意志替前一个意志作了决定，它才是意志的意志”［4］(P107)。于是，“当我们在现实中要作一个决定的时候，需要等待之前无穷个决定被作出”［4］(P107)。结果，我们根本无法做出任何决定；更何况，光是这种无穷后退本身就已经让人无法接受了。

不过，从激进意志论者的角度来说，要规避无穷后退难题其实并不难。著名的自由意志论者罗德里克·齐硕姆（Roderick Chisholm）对自由意志给出了一个经典刻画：“如果我们是负责的……那么我们就拥有一种通常只会归属给上帝的特权：当我们行动的时候，我们中的每一个人都是不动的原动者（prime mover unmoved）。”［5］(P55)黄裕生也说：“意志的决断是我们行为的终极因，因而我们不能在意志之外为自己的行为寻找比意志更根本、更终极的原因。”［3］(P12)诸如“原动者”“终极因”这样的说法足以表明，为意志设定另一个推动者是不必要的。因此，在这个意义上，说“意志的决定也需要意志来作”并不正确，因为这里的两个“意志”分别指称两个不同的意志。假如这两个“意志”指称的是同一个意志，那么“意志的决定也需要意志来作”就相当于说，意志自己决定自己。毫无疑问，这种说法不仅没有反对激进意志论者的观点，还会得到他们的赞同。

再来看缺乏经验证据。苏德超认为：“我们没有任何经验证据表明，有意志这么一个东西存在”，“没有谁是因为观察到了意志，而认为意志存在的”，“由于这样的意志概念是哲学家们出于解释的需要构想出来的，它在日常生活中就缺乏应用”。［4］(P105)的确，我们很难从外部来观测自由意志（不论是谁的意志），也就谈不上有什么直接的观测证据去证明其存在。但是，同样也没有谁是因为直接观察到宇宙大爆炸曾经发生过，或者宇宙空间在膨胀，或者地球周围有磁场，而相信这些是事实。我们能持有的只是间接证据。对意志的存在，我们也持有一些间接证据，其中最重要的一种，是我们通过“向内看”的内省（introspection）而发现的意志作用。每当我们做出决定时，我们都能“体会”到这种作用。①托马斯·里德（Thomas Reid）说：“一个充分原因的观念，很有可能是从我们曾有过的经验那里得来的……（这种曾有过的经验是关于）我们自己所拥有的那种产生结果的力量。”［6］(P39)虽然里德在这里谈论的是因果性，但是我们可以将相同的思路应用到当前的问题上来：我们都有关于意志作用的某种内部“经验”，也许，正是这种经验使我们能够理解外部世界的类似推动作用，而不是相反。此外，著名的脑神经科学家本杰明·里贝特（Benjamin Libet）也写道：“作为一名实验科学家，我的坚定信念是：一个人对意识经验（conscious experience）的报告，应该被视作初步的证据……除非它们受到了其它证据的影响或者与其它证据相矛盾，（否则）应该像看待其它种类的客观证据那样，去看待这些通过恰当手段获得的、对意识经验的内省报告。”［7］(P11)总而言之，无意志论者确实夸大了缺乏经验证据的程度，就算没有直接证据，我们毕竟还有间接证据。

最后一个麻烦，也是“最麻烦”的麻烦，是陷入神秘主义。前文提到，苏德超认为，激进意志论者所说的意志是一种实体意义上的意志；这种意志概念会面临神秘主义的指责。在他看来，激进意志论者所说的意志具有某种“绝对的自动性”，而“这种绝对的自动性跟科学相冲突”。［4］(P106)即便不谈是否与科学相冲突的问题，这种“绝对的自动性”本身也让人难以理解。

不过，首先，苏德超对激进意志论者所说的意志，在理解上可能存在偏差。黄裕生明确说：“在人的所有能力中，他有一种最根本的能力，那就是他能够单凭自己的意志本身而不以意志之外的任何事物为根据（理由）去行动，这种能力就是自由意志。”［2］(P97)此处，黄裕生明显将意志理解为一种能力，而不是实体。而且，从激进意志论者关于意志的种种说法来看，他们想要强调的是意志所体现出来的“主体特征”，以及它把人带入“面临多种可能性可供选择的处境里”的作用。所以，更恰当的理解应该是：在激进意志论者看来，意志是人类作为行动主体或能动者（agent）而拥有的一种关键能力。要达到激进意志论者的理论目的，这样的理解就足够了，没有必要假定它是一种看不见、摸不着，却无论如何都存在于人类“之中”的神秘实体。

不管怎样，反激进意志论者可能还是会说，这种作为能力的意志仍然是神秘的，因为它带有“绝对的自动性”。应该承认的是，聂、黄二位学者对意志的某些说法，倘若按照其字面意思来理解的话，确实让人颇为讶异。例如，黄裕生说道：“自由意志就是人身上一种使他能够突破本能、中断自然因果必然性而行动的能力。”［2］(P97)聂敏里则认为：“自然的就不是道德的，道德的就不是自然的……纯粹自然的行为系统不具有任何道德价值。”［1］(P90)至少从表面上看，“中断自然因果必然性”“纯粹自然的行为系统不具有任何道德价值”等说法，似乎坐实了苏德超对激进意志论的批评。倘若激进意志论这个立场本身就蕴含着上述观念，那么它无论如何也无法摆脱与科学相冲突或者神秘主义的指责。这是因为，如果按照它们的字面意思来理解，这些过激的说法会让人觉得，激进意志论者认为人类拥有某种超自然的能力（因为人类能够“中断”或者“突破”自然因果性），或者人类并不完全是自然的一部分（因为，人类要承担道德责任，而道德的就不是自然的）。

针对激进意志论者所说的“绝对自动性”，苏德超认为：

从物理学上看，我们的行动，要么是完全被决定好的，要么是随机的，要么部分被决定部分是随机的。如果完全被决定好了，我们的动作就不可能是一个绝对的第一开端，因而也就不由我们的意志控制。如果是随机的，我们的动作倒可以成为一个绝对的第一开端，但这个动作并不是自由的:其随机性导致它不可能由我们发出来，因此，同样也不受我们的意志控制。如果部分被决定部分是随机的，依然没有完全的自由。由此可见，无论如何，我们的行动不可能完全自由。［4］(P106)

因此，如何理解“绝对自动性”，是我们需要优先处理的问题。前文提到，在激进意志论者看来，自由意志最重要的作用之一，是为道德责任奠基；这种奠基作用体现为自由意志是我们行动的“终极因”。“终极因”这样的说法，至少意味着两件事：第一，意志必定是自由行动（或者导致行动的决断）的原因；第二，除了意志之外，一个自由行动不能拥有任何其他原因。因此，大体上，所谓的“绝对自动性”就是指：意志导致自由的行动，并且没有任何意志之外的因素导致自由行动。

在进一步论述之前，我们需要作出一个概念上的区分。一般来说，人们惯于将“被决定”（determined）等同于“被导致”（caused）。但是二者并非一回事。关于决定论的一个经典表述是：给定时刻t之前的全部历史和相关的自然律，在t只会出现唯一的将来。这里强调的是，t之前的全部历史和相关自然律，对t时刻之唯一将来的充分性。尽管学界对因果性给出了令人眼花缭乱的理论，但是，这些理论在下列问题上是基本一致的：原因并不总是结果的充分条件。丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）对此总结道，至少在有些情况下，人们在对因果性进行考虑时，“把必要性排在充分性之上”［8］(P72)。

对上述区分，琳达·扎格泽博斯基（Linda Zagzebski）说得十分清楚。她先是对“未被决定”这一概念给出定义：“一个行动A是未被决定的（因果偶然的）……当且仅当，存在一个可能世界W，现实世界中的、位于A的因果历史中的全部事件都在W中发生了，而A并未在W中发生。”［9］(P232)随后，她继续写道：“但是一个因果偶然的事件并非一个随机事件。它并非与之前的事件没有任何因果说明关系……一个事件的因果历史范围，当然是一个困难的问题；但是，这个困难不应该让我们作出结论说，一个事件的因果历史要么包括了整个过去，要么就什么都不包括。”［9］(P232)总而言之，扎格泽博斯基的论述旨在表明：尽管A的因果历史不能充分地说明其出现，但这并不意味着A完全没有因果历史。

如果上述论述是正确的，那么我们就可以说：即便一个东西是未被决定的，也并不意味着它就是随机的。②这样一来，苏德超将决定性和随机性作为一对参照概念的做法，可能存在问题。激进意志论者完全可以说，虽然所有自由行动都不是被决定的，但是它们仍然有原因（即行动者的意志）。于是，“绝对自动性”并不会使得行动成为随机事件，以至于它们“不可能由我们发出来”。

现在，我们转向“绝对自动性”本身的问题。在对意志的绝对自动性进行一番分析之后，苏德超认为，激进意志论者所说的意志“简直像一个小小的上帝……（激进）意志论者的初衷是，设定意志，以便给我们的行动一个解释。但他们却让意志成为不可解释的奇迹。因此，他们的初衷并没有达成:他们只是把神秘往后挪了一步”［4］(P107)。

但是，只有在一个决定论的世界里，意志的绝对自动性才会成为“奇迹”。如果我们假定世界是非决定论的，那么激进意志论者所说的意志就没有什么神秘的地方。而且，假定决定论不成立，并没有和激进意志论者的立场相抵触：人类能够凭借其能力去参与这个世界的建造，并对自己的某些行为承担道德责任，没有任何意志之外的因素能够决定人类的自由行动；这个观念本就是激进意志论的题中应有之义。当然，这同时也意味着，激进意志论者最好放弃诸如“中断自然因果必然性”“自然的就不是道德的，道德的就不是自然的”这样的说法。对于前者，如果世界是非决定论的，那么就无所谓去“中断自然因果必然性”；至于后者，看上去更像一个非自然主义的教条，与激进意志论这个立场本身并没有必然关联。

综上所述，激进意志论者所说的“绝对自动性”，既不会使我们的行动成为毫无原因的随机事件，也不会使意志的作用成为一个不可解释的奇迹。基于此，我们可以对神秘主义麻烦给出一个妥善的回应。首先，在决定论的真假问题悬而未决的情况下，认为世界是非决定论的，并非一个不可理喻的立场；其次，根据最好的物理学理论之一（即量子力学的哥本哈根诠释），世界确实具有非决定性的特征。③再次，作为人类的一种能力（而非神秘的实体），意志的作用机制可能是这样的：意志导致决断，而决断导致行动。在一个非决定论的世界里，这种说法——至少从表面上看——并没有任何神秘的地方。

三、无意志的道德责任理论及其困难

激进意志论者认为，意志概念对道德责任的奠基来说是必要的；以苏德超为代表的无意志论者则持有相反立场。大体而言，苏德超的观点主要由两个部分构成。第一个部分是，即便意志存在，它也是一个无关紧要的部分；因此，我们没有理由认为意志可以承担“最终责任”。第二个部分是，即便没有意志概念，我们仍然可以对道德责任的基础进行说明。接下来将表明，第一，苏德超用于论证上述第一个部分——意志的无关紧要性——的开关论证，实际上是一个不当类比。第二，苏德超用于说明道德责任基础的无意志理论（或者，道德责任的因果理论），实际上并不能解释道德责任的基础；与之相比，激进意志论者对道德责任基础的说明更加合理。

我们先来看开关论证。前文提到，苏德超借助开关论证来类比说，意志就相当于电脑的开关，而开关并不是电脑的核心部件；因此，就像电脑的开关没有承担什么“最终责任”一样，我们也没有理由认为意志可以承担“最终责任”。但是，苏德超的类比是不恰当的，它实际上窄化了激进意志论者认为的意志的作用。从激进意志论者的角度来看，意志作为不动的原动者，在给出决断时扮演了某种“发动者”（initiator）的角色，而电脑开关并不是这种意义上的“发动者”。一定要类比的话，意志更像电脑的操作员。正如一台电脑的运作——以一种不可省略的方式——要取决于操作者的决断那样，我们的自由行动也要取决于自己意志的决断。否则，一台自动运行且不容许任何更改操作的电脑，如果它不能自行做出决断，那么就没有任何部分应就任何事情负责；如果它能够自行做出决断（在这种情况下，也可以说操作者就是电脑自己），那么它做出决断的那个机能就相当于人类的意志。这样一来，开关类比也许会变得恰当，但它的意义将会是不足道的。

苏德超立场的第二个部分是，即便没有意志概念，我们仍然可以对道德责任的基础进行说明。就此，苏德超勾勒出了一幅无意志的、关于道德责任基础的理论草图。前文提到，这幅草图主要由两个部分构成：1.导致事件发生的因果链条上的每一个环节，都要承担责任；2.人类之所以要承担道德责任，原因之一是人类拥有较强的理解能力。这两个部分对应的主要概念，分别是“因果角色”和“理解能力”。公允地说，苏德超所述的内容仅仅是一幅理论草图，因此我们暂时无法对之进行全面的评析。④无论如何，根据这幅草图，我们还是有充分的理由认为，其中包含的因果理论并不能妥善地说明道德责任的基础问题。与之相比，激进意志论者的立场在这个问题上更有优势。

通常，我们借助于应受性（desert）来刻画道德责任概念，即如果一个行动者要为从事或不从事（perform or refrain from）某行动承担道德责任，那么该行动者从事或不从事该行动是应受赞扬（praise）或责备（blame）的。根据虞法和朱菁的总结，学界对应受性（此二位学者将之称为“应得性”）的一种比较普遍的基本理解是：“一个人为其所作所为（或不作为）及其相关后果负有道德责任，指的是此人应当由此得到相应的奖赏或责罚。”［10］(P86-87)比如，如果某甲要为自己违背诺言的行为承担道德责任，那么某甲违背诺言的行为是道德上应受责备的。不管是日常意义还是哲学意义上，应受性都是道德责任概念的核心。任何试图对道德责任进行说明的理论，都必须能为应受性找到一席之地。⑤

但是，我们很难看出因果理论要如何做到这一点。假设因果角色就是道德责任的唯一基础，那我们就必须承认，所有处在导致事件发生的因果链条上（或者因果历史中）的东西，都必须承担道德责任，它们之间在责任上的不同只是程度上的。然而，通常而言，我们会认为开窗导致票据被雨淋湿的人承担的责任与风雨承担的责任在本质上有所不同。这种本质上的不同，正是由应受性来刻画的：我们可以说开窗之人应受谴责，但是肯定不会说风雨在同样的意义上应受谴责。这样一来，无论开窗之人是否如苏德超所说，是因果链条上“易于修改的环节”，因果理论在刻画应受性上的这种根本偏差，将会使它无法合理地对道德责任做出解释。

因果理论的支持者可能会说，除了因果角色之外，理解能力也是构成道德责任基础的因素之一。这样一来，开窗之人和风雨在“责任”上的本质性不同，似乎就可以通过理解能力的不同而得到说明。但是，仅仅给定因果角色和理解能力这两个因素，而不考虑二者之间的关系，因果理论仍然无法妥善地说明道德责任的基础。为了看出这一点，我们可以考虑一个虚构的例子。设想一辆无人驾驶汽车，搭载的超级电脑在理解能力上与人类相同（或者足够近似）。这台超级电脑能够完美地监控、记录和分析汽车的运行状态，但是其作用仅限于此——它没有能力对汽车的驾驶进行任何干预。真正操纵汽车行驶的，是另一台普通电脑（相较于超级电脑而言）。普通电脑足以应付一般的驾驶任务，但是缺乏真正意义上的理解能力。现在，假设这辆汽车造成了一起交通事故。汽车本身、超级电脑和普通电脑，谁该为这场车祸“负责”呢？

超级电脑有理解能力，但是没有因果角色；普通电脑有因果角色，但是没有理解能力。于是，在假定两台电脑互不干涉的情况下，它们都无须负责。同时，由于汽车本身同时满足了理解能力和因果角色，根据道德责任的因果理论，我们就必须认为汽车要为事故负责。但是这个判断并不符合直觉。直觉上看，这辆汽车并不需要承担任何责任。这是因为，尽管它拥有道德责任所需的理解能力，也在相关的因果链条上（或者因果历史中）承担了一定的角色，但是它并没有根据这种理解能力来行动的能力；换言之，这辆汽车并没有基于其理解能力（或者，基于理解能力产生的信念或者判断）来发动“行动”的能力。

上述论证表明，即便我们承认，承担道德责任的适格条件要包含因果角色和理解能力，但这两个因素仍然是不够的。一名道德责任的适格者，似乎还必须拥有一种特定的发动能力。根据这种发动能力，我们可以妥善地将某个行动或者行为归属给这名适格者；而激进意志论者所说的意志能力，恰恰就是这种发动能力。

这样一来，从因果理论失败的地方，我们得以看出激进意志论的可取之处。第一，与因果理论相反，激进意志论者的意志概念可以很好地处理应受性问题。按照激进意志论，行动者的自由意志是“不动的原动者”。因此，行动者要为自己的某个行动承担道德责任，不仅是因为她处于事件发生的因果链条上，更是因为她本人就是这个因果链条的“绝对开端”，通过其意志的作用，该行动者开辟了一个“面临多种可能性可供选择的处境”，其行动及相应的后果，最终都取决于行动者本人。正是在这个意义上，道德赞扬或谴责都是行动者应受的。第二，一个主体若是缺乏基于理解能力来发动行动的能力，那么，无论这个主体在导致事件发生的因果链条上承担什么角色，也无论她/它拥有怎样出色的理解能力，都不能成为一名道德责任的适合承担者。激进意志论则认为，正是凭借意志的发动作用，行动者对自己的行动才拥有真正意义上的控制能力，该行动才真正成为行动者的行动。所以，与道德责任的因果理论相比，激进意志论的立场似乎更为可取。

四、结论

以苏德超为代表的无意志论者认为，对道德责任的基础而言，设定意志概念是不必要的，而且还会导致麻烦：无穷后退、缺乏经验证据、陷入神秘主义。本文已论证：第一，意志作为“原动者”，不需要再设定另一个意志来推动，因此不会陷入无穷后退；第二，虽然我们没有对意志的直接观测证据，但是我们有间接证据——例如，我们通过内省而发现的意志作用，因此无意志论者夸大了缺乏经验证据的程度；第三，激进意志论者所说的意志是一种能力，并且，在不假定决定论为真的情况下，具有“绝对自动性”的意志并非一个不可理解的概念，因而不会陷入神秘主义。

就道德责任的基础问题，苏德超还给出了一个没有意志概念的理论，即道德责任的因果理论。该理论主要通过两个概念来为道德责任奠基：行动者的因果角色（即，行动者在导致事件的因果链条上所承担的角色）和相应的理解能力。对此，本文论证了：第一，仅凭因果角色概念，无法把握与道德责任紧密相关的应受性概念，因而不能妥善地处理道德责任的基础问题；第二，即便我们将理解能力也视作道德责任基础的构成性因素之一，由于缺乏意志的“发动”作用，行动者的理解能力和因果角色之间仍然是缺乏联系的，因此，因果理论实际上没能妥善地处理道德责任的基础问题。与之相比，通过设定意志这样一个具有“绝对自动性”的“原动者”，激进意志论能够更好地为道德责任奠基。

注释:

①也就是通常所说的“意志力”。但反对者也许会说，“力”也是一个神秘的概念。

②将此处的“随机”理解为：一个事件毫无原因、毫无模式、不可预测地出现。

③有趣的是，2016年11月，我国科学家潘建伟及其团队完成了“大贝尔实验”。该实验的前提之一就是人类拥有自由意志。随后，实验论文发表在著名科学期刊《自然》上。这个事例至少说明，并非所有科学家都认为自由意志与科学相矛盾。

④例如，我们尚不清楚这里的“理解能力”到底指的是什么。行动者是否要“知道自己在做什么”，或者“清楚自己行为的后果”，或者“明白自己行为的道德性质”？即便行动者事实上没有这些信念，我们是否仍然可以说，她本应持有这些信念？无论如何，对这些问题的回答并不会影响本文的论述，因此为简便起见，暂且略过。

⑤必须指出的是，学界针对何种意义上的应受性是道德责任所需要的，仍然存在争论。一些学者主张，道德责任概念所需要的应受性是所谓的“基本应受性”（“basic desert”），比如，对一个错误行动的主体施加某种伤害（道德谴责也是一种伤害），在道德上是内在善的（intrinsically good）；持有此观点的学者，如Pereboom（参见“Hard Incompatibilism”,in:J.M.Fischer,R.Kane,D.Pereboom,M.Vargas(eds.).Four Views on Free Will.Malden:Blackwell,2007,P85-124）。另一些学者则针锋相对地提出，我们对道德责任的理解完全可以不依赖基本应受性，如M.McKenna（参见“The Free Will Debate and Basic Desert”,The Journal of Ethics，23,2019,P241-255）。就本文的目的而言，无须严格定义应受性，对此概念采取一种宽泛的理解就足够了。因此，本文使用的应受性概念，在上述争论中保持中立。