李前梅

东汉末年崔寔在《政论》中说：“圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云设，不强人以不能，背急切而慕所闻也。……是以受命之君，每辄创制，中兴之主，亦匡时失。”(1)范晔：《后汉书》，李贤等注，中华书局，1973年，第1726页。诚哉斯言！我们若用之比附汉代的政论家，董仲舒的思想则属于创制之论，东汉末王符、仲长统、崔寔等人的思想则属于匡时之论。《后汉书》将王符、仲长统列传放到一起，史书评价王符《潜夫论》的风格是“指讦时短，讨谪物情，足以观见当时风政”，仲长统又极为推崇崔寔的《政论》,其所著《昌言》与之对比，说它就是对《政论》的发挥也不为过，可见三者匡时的旨趣实属一致。

同处汉末的郑玄，却有着这两类特征。不同于专门的政论性著作，郑玄是以注经的形式来表达他的政治关怀的，《毛诗郑笺》(以下随文意简称为《郑笺》或《笺》)正是这样一部著作。具体地说，《郑笺》的政治关怀是围绕君权展开的，通过对他的君权思想的分析，我们会发现，由于笺注体裁的限制，郑玄一方面与他同时代的政论家有着相同的关注焦点，另一方面却不得不遵循经传所主导的儒家基调。基于前者，我们便不能离开这些更直白的政论文章来理解郑玄在《笺》中的见解。基于后者，我们就可以看到同一思想的表达在郑玄的经注中与这些政论文章是有差别的。这是我们理解《郑笺》不可忽视的历史横向的一面。而与汉末政论家不同之处还在于，郑玄并不只是停留在箴时之弊上，他对君权思想还有着理论建构的一面，这种建构相较于西汉的经师董仲舒，郑玄有继承与发挥，也有改变与补充。从历史的纵、横两个角度来说，郑玄在《笺》中蕴含的君权思想在某种程度上具有转型的意义。

一、君权的合法性：天德不能代替君德

萧公权在《中国政治思想史》中谈到墨子的“天志”时说：孟子立论在纳“天与”于“人归”，墨子系“人归”于“天与”。(2)萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第134页。孟子是依据《尚书》“天听自我民听”而言的，除了这两种，应该还有第三类天人互动关系，就是董仲舒的天—君—民的控制反馈论系统，这是一条金字塔式的结构：民法君，君法天，关键在天。故而董仲舒整个君权思想的着眼点都在于对天德的阐述，这包括他对于天的地位、天的结构、天的性格都有十分系统的论述。至于为什么要法天、如何法天以及法天效果的反馈，都得去董仲舒对于天德的描述中寻找答案。概括地说：人君之所以要法天，是因为人君是天之子，君王的权力受命于天，就如同子的生命是父母给的，君事天就应该如同子事父一般，所以首先要祭天以表尊敬，其次要效天之行，诸如人君在官职的设置上效法天的结构，在施行任用上效法天的性情，并且根据天以灾详为征示的反馈系统来调整自己的行为，等等，一切都是围绕天展开的。董仲舒自己也说要“屈君而申天”，这似乎与墨家的“归民于天”类似，但是又带有浓厚的阴阳家的味道以及朴素的术数比附与神秘的巫化色彩。而承继了董仲舒的思想，却走向了不同路数的郑玄可以算作第四种类型，这种类型是将董仲舒围绕的天德转移到君德本身，是对《尚书》、孟子“归天于民”思想的回归。具体概括为以下两点：第一，郑玄一方面继承了董仲舒君权合法性出于天的思想，却又认为这种合法性取决于君主自身的德性，天德是不能代替君德的。正因为如此，在君权替代的问题上，他有着十分革命性的一面，主张上天根据民众的疾苦来更夺君命。第二，在尊天问题上，郑玄摒弃了董仲舒神秘而朴素的术数比附论证模式，而继承了他人主应以祭祀尊天的思想，还为之建构了一套可操作、定期化的祭天礼仪。而祭天礼仪，仍然只是属于君德的一个表征。

在《郑笺》中，他是这样论述的：

从君王的受命来说，君若有贤德，则天将会用以下几种方式来表达他的意志：第一，天将生征兆，应圣王之德。《大雅·大明》“明明在下，赫赫在上”，笺云：“文王、武王施明德于天下，其征应昭晢见于天，谓三辰效验。”《毛传》于此，只是说文王之德赫赫然著见于天(3)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第506页。，《郑笺》却直接导引到天的具体征验上面去了。不过，这并不是十分神秘奇怪的征验，只是强调文武受命为王，民得时节。这或许是取自《尚书·洪范》中“五纪”、“庶征”的思想。同时，圣王之德既然会应验于天，那么圣王就是法天意的了。换句话说，天的意志体现在圣王的举动上，而且圣王之所以为圣，正因能察天帝之意。《大雅·文王》“文王陟降，在帝左右”，笺说得很明白：“在，察也。文王能观知天意，顺其所为而从之”。又“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚”，笺云：“天之道难知矣……仪法文王之事，则天下咸信而顺之。”第二，天为圣王生贤佐。如天为文王生大姒以配之，为其贤内助。《大明》“天监在下，有命既集，文王初载，天作之合，在洽之阳，在渭之涘”，笺云：“天监视善恶于下，其命将有所依就，则豫福助之。于文王生，适有所识，则为之生配于气势之处，使必有贤才，谓生大姒。”又为宣王生仲山甫以辅佐之。《大雅·蒸民》“天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫”，笺云：“天视周王之政教，其光明乃至于下，谓及众民也。天安爱此宣王，故生樊侯仲山甫，使佐之。言天亦好是懿德也。《书》曰‘天聪明自我民聪明’。”

值得提一下的是，《尚书》“天视自我民视”的思想，是郑玄表识《诗》义的一个重要来源。然而， 《郑笺》中的天仍是在神秘的面纱里行事。比如《郑笺》在讲天为文王生大姒时说，“于文王生，适有所识，则为之生配于气势之处，使必有贤才”。大姒住在洽水之阳、渭水之涘，相当于也是在河之湄，而《小雅·巧言》“彼何人斯，居河之麋(湄)……既微且尰”，笺云：“此人居下湿之地，故生微肿之疾。”如何《郑笺》彼处言其气势恶，此处又言其气势美？ 《孔疏》看到了这一点，不过孔颖达的解释是，《巧言》是讲小人，“辞各有意，不得同”，这是《孔疏》调和注文之间有龃龉时的一种惯用说辞。并且根据《郑笺》，天为文王生贤妃，还在文王“初识之时”，似乎文王已早早为天所看中了，而不是“天监于下”的结果。这都是接受了谶纬的说法，按照谶纬，尧时的河图上已经有文王的名字了，这其实与《文王》“文王在上，于昭于天”笺(以文王为西伯时有德而被天命之为王)以及《大雅·皇矣》“上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾”经文之间是有矛盾的。 《孔疏》也仍然以相同的思维方式来调和，称其“所述意异，故言天命有早晚耳”。而这其实正是郑玄思想的特点所在。

从君位的更替来看，天子虽然位至尊，但是若君王所行使百姓卒苦，郑玄则在《笺》中表达另换贤主的诉求，这是郑玄十分革命性的一面。《小雅·节南山》“不自为政，卒劳百姓”，笺云：

昊天不自出政教，则终穷苦百姓，欲使昊天出图书有所授命，民乃得安。(4)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第441页，第441页。

《孔疏》或许也感觉到郑玄这一讲法太具有个性了，所以说“毛氏无传，则不必如郑欲天出图书授命也”。完整地读过《毛诗正义》的读者应该能体会到，如果有笺无传，《毛诗正义》判定毛异于郑的情况只会有以下几种：或者这句经文中的某字，毛、郑一贯训诂就有异；或者根据体例，如“毛无破字之理”，若郑破字，则判断毛不与郑说同；或者毛、郑对于某事的说法本就不同，例如在婚娶正时，郑玄以为是仲春之月，而《毛传》认为在秋至“迨冰未泮”之前；或者王肃申毛难郑， 《孔疏》以为王说合理，则常常以之作为《毛传》意旨，因此也会判别与郑异旨。而此处却不属于以上任何情况，纯粹是《毛诗正义》觉得这个说法不太大众， 《毛传》应该不会同有此说。或者会说，郑玄云“昊天出图书以授命”是谶纬的说法，而《毛传》不沾染谶纬，故《毛传》不得与郑同。但是我们看王肃的反驳就能知，这并不是主要的依据。《毛诗正义》曰：

王肃以为，‘礼，人臣不显谏’，谏犹不显，况欲使天更授命？《诗》皆献之于君以为箴规，包藏祸心，臣子大罪，况公言之乎？(5)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第441页，第441页。

由此可以看出，《郑笺》的说法竟然带有大逆不道的嫌疑！这才是《孔疏》以为毛不必同郑的根本原因。但它并不认同王肃的说法，甚至还不惜笔墨地反驳王肃之言。《孔疏》引王基“臣子不显谏者，谓君父失德尚微，先将顺风喻。若乃暴乱，将至危殆，当披露下情，伏死而谏，焉待风议而已哉”之言以驳王肃；又举《尚书·西伯堪黎》中祖伊奔告于殷王曰“天已讫我殷命”之事，把此诗作者家父比作祖伊，而批评王肃“何而不讥尚书乎”；又在“家父作诵，以究王讻”下，着实称赞了家父一番，云：“诗人之情，其道不一，或微加讽喻，或指斥愆咎，或隐匿姓名，或自显官字，期于申写下情，冀上改悟而已。此家父尽忠竭诚，不惮诛伐。”但是，此《诗》也不必如《郑笺》的解释，而《孔疏》如此地称赞家父，也间接地表达了对于郑玄思想的称赞，这其实是一种英雄情结的流露。然而无论是《孔疏》所引用的王基之言，还是《孔疏》自己的驳斥，都只是在是否应该显谏上立论，对于王肃指斥的“包藏祸心”并未正视。而在《桑扈》“不戢不难，受福不那”笺中，郑玄明确说明“王者位至尊，天所子也，然而不自敛以先王之法，不自难以亡国之戒，则其受福禄亦不多矣”，这是从君的角度对君主的深切劝诫。

我们从这些例子可以看出，郑玄仍然承认王者为天之子，君权是受命于天的，甚至除却从董仲舒到谶纬一直提倡的王者受命的征应，郑玄还认为内外贤佐也是天为之生的。不过，这一切都指向君德本身，天只会根据民意为圣王服务，所以在王位的更替上，他也寄希望于天能听从民的声音以革君位。这是郑玄君权思想重要而又带有革命性的一面，是对“归民于天”与“归天于民”思想的综合。

二、君权主体的互动性：从君天臣地到君臣相将

董仲舒叙述君臣关系有两种比拟：一是拟之于心与体。“臣不忠而君灭亡，若形体妄动而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠。”(6)苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第461页，第459页。一是比之于天地。“地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功。”(7)苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第461页，第459页。换句话说，就是要求臣子“委身制命”、“竭愚写情”、“伏节死难”、“归德于上”。我们不难看出这与韩非尊君卑臣的思想何其类似。例如，韩非子讲君主不可让臣下窥探其情，就是要把自己的好恶与想法隐藏起来，不能让臣下揣测到。而董仲舒把它颠倒过来用在臣的身上，其实就是这个思想的翻版而已。我们可以看到，臣之于君无论是体与心还是地与天，都是在说臣下要忠顺。这一带有法家意味、又用儒家与阴阳的模式表达出来的尊君卑臣即片面强调臣的规范的思想，既符合大一统的时代需要，又与他构建的天—君—臣(民)的尚同的金字塔模式相符。

相较于董仲舒对于君权思想中君臣主体的论述，郑玄却不似他带有法家、墨家、阴阳家的痕迹，更似是对先秦儒家君臣思想的回归，对孔、孟君臣以义和与强调君臣双方义务的回归。这既可以看作董仲舒思想的驳杂与郑玄萃儒之间的差异，又可以理解为时代的发展差异。与董仲舒面临的大一统构建不同，在汉末地方势力的分裂割据下，天子与臣之间其实已经名存实亡，而如同君臣的却是府主与门吏之间。在这种风气下，如果臣子仍能对君念念不弃，那更多只是个人道德与情感的激发，而不具有道义的约束力了。同时，我们若把大大小小的府主看作君、门吏看作臣，这就如同春秋战国时期的大大小小诸侯国与士之间的关系了，而孔孟君臣以义合的思想其实就产生在这个背景下，此种背景下的关注点就不是臣应对君如何臣服，而是臣应该何去何从，以及君主怎样才能留住士人等问题。所以，我们可以发现，郑玄对于董仲舒以来强调的君尊臣卑的等级关系似乎拉平了些， 从君天臣地拉到了君臣相将，在他这里，君臣就如同朋友一样，君若能与臣同福禄，能养臣，不使臣穷困劳乏，则臣就于君。反之，臣则对君有怨艾，会弃君而另求贤主，虽然也会有基于情感上的不舍。这是郑玄十分独特而又重要的阐发，先秦儒家没有他讲得细致与成体系，又不同于以董仲舒为主流的尊君思想，并且在郑玄之后也仍回到了君尊臣卑的老路上去，例如魏晋王肃就批评他的说法是“非大臣之节”，而唐朝韩愈的“天王圣明兮，臣罪当诛”的名言，更是承接了董仲舒“善归于君，恶归于臣”的思想。

这种强调君臣双方的义务互动的思想，在《郑笺》里具体表述为以下几个方面：

其一，君有下臣之义。《小雅·天保》序“君能下下以成其政”，笺云：“下下谓《鹿鸣》至《伐木》，皆君所以下臣也。”(8)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第412页，第516页。这是郑玄明确表达君有下臣之义，并且认为《鹿鸣》 《四牡》《皇皇者华》《常棣》《伐木》这五首诗都表达了这一思想，可见他认为这是理之常义了。具体地说，《大雅·卷阿》“有卷者阿，飘风自南”，笺云：“有大陵卷然而曲，回风从长养之方来入之。兴者，喻王当屈体以待贤者，贤者则猥来就之。”屈体是以尊就卑之义，这是讲求贤才的态度。《思齐》“惠于宗公，神罔时怨”，传以宗公为神明，笺以宗公为大臣，指“文王为政咨于大臣，顺而行之，故能当于神明。”注意“宗”与“顺”二字，正如《孔疏》解释的，宗公为“尊贵之群公”，“以为文王虽圣，能屈己从众”。(9)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第412页，第516页。这是说，君王不仅要求贤，还要用贤，同时，在求人与用人上，君王都有屈己以下臣之义。对于这一点，《小雅·白华》“鸳鸯在梁，戢其左翼”，笺云：“阴阳相下之义也，夫妇之道亦以礼义相下，以成家道。”《孔疏》也特意解释了“男当有屈下于女，为阳下阴之义”。彼处虽然讲夫妇之道，但是也常常用阴阳来比拟君臣之间，二者或具有一致性，可见阴阳相下之义，也是郑玄讲君有下臣之义的一个理论根据了。君有下臣之义，在先秦儒家那里已经有这个意思了，只是具化为“帝王师”。

其二，君臣宜同福禄。《大雅·下武》“于斯万年，不遐有佐”，笺云：“武王受此万年之寿，不远有佐，言其辅佐之臣亦宜蒙其余福也。《书》曰‘公其以予万亿年’，亦君臣同福禄也。”(10)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第526页，第463页。郑玄引文是《尚书·洛诰》成王对周公之语，而此处讲的是武王，是为了讲述明王皆应该君臣同福禄，且有《诗》《书》两个经典文本为据。其实，根据上文“受天之祜，四方来贺”， 《毛传》“远夷来佐”的解释更通。这表现在其他方面，就是君王是否能燕群臣(诸侯)，是否与贤人食禄，乃是否为明君的一个重要标准。如《鹿鸣》燕群臣，《南有嘉鱼》与贤者燕饮，《湛露》燕诸侯，相反《頍弁》等为刺诗，因不能燕乐也。总的来说，《诗》对燕饮的着墨，主要表现在两方面：一是双方是否能相燕饮，这个双方主要表现在天子对于群臣的上下关系中；二是燕饮是否合乎礼仪。围绕这两方面的《诗》义阐发，就以这个逻辑展开：若王能燕饮，有仪有乐，则是明王；反之，便是孤立无援，或是亲昵小人，皆以刺之。为什么这么重视燕饮呢？如果联系到礼经，无论是《乡饮酒礼》还是《燕礼》，我们应该都能感受到，相饮的意义在于对共同体的认同，所以郑玄主张的君臣同福禄势必得以燕饮作为一个重要的见证了。

其三，臣有去就之义。首先，臣应待贤者而仕。《小雅·白驹》“生刍一束，其人如玉”，笺云：“此戒之也。女所行舍，主人之饩虽薄，要就贤人，其德如玉然。”这层意思是郑笺发挥出来的。“其人如玉”指的就是“皎皎白驹”之人，此处很明显可见郑玄的态度。再如《小雅·小明》“靖共尔位，正直是与。神之听之，式榖以女”，笺云：“有明君谋具汝之爵位，其志在于与正直之人为治，神明若祐而听之，其用善人则必用汝，是使听天乎命，不汲汲求仕之辞。” 《郑笺》还特意对“尔位”两字作了解释，言“位无常主，贤人则是”。我们厘清一下就是：听天命，不汲汲求仕，而天命与明君、正直之人是一体的，故己要修德以待。这是一种乐观的劝诫，不知是不是郑玄当时心态的写照。其次，臣有去君之义，也就是该去则去，否则只能“自诒伊戚”。《邶风·雄雉》“我之怀矣，自诒伊阻”，笺云：“君之行如是，我安其朝而不去，今从军役不得归，此自遗以是患难。”又《小雅·苑柳》“俾予靖之，后予极焉”，笺云：“假使我朝王，王留我使我谋政事，王信谗，不察功绩，后反诛放我。”诸侯有朝天子之义，此处虽然是言诸侯，但与臣事君同。这是在说，若知王如此，仍往仕之或留于朝，必罹于咎。

不过，郑玄仍旧称扬那些“忠厚之至”的人。比如《北门》“已焉哉，天实为之，谓之何哉”，笺云：“诗人事君无二志，故自决归之于天。我勤身以事君，何哉？忠之至也。”依郑说，《北门》诗人仕于闇君，君遇己俸禄又少，又不均劳役、赋税，导致自己既寠且贫，诸臣也不知己难，家人也责己离去，但自己把这一切都归之于天，犹能勤身事王。可见郑的欣赏之意。又《邶风·柏舟》“静言思之，不能奋飞”，笺云：“臣不遇于君，犹不忍去，厚之至也”。我们与《毛传》“不能如鸟奋翼而飞去”做对比，毛说虽只是对诗文的直译，但是却带有一点不可逃脱的无奈。这到宋朝苏辙的《诗集传》就更明显了，直接说是“思奋飞以避之而不能也”，即无所避无所逃，而不是郑说的忠厚而不忍了。

其四，人臣有怨君的情感表达权利。 《郑笺》中自苦自怨常被表达。如《小雅·北山》“大夫不均，我从事独贤”，笺云： “王不均大夫之使，而专以我有贤才之故，独使我从事于役。”这种怨君解释又遭到王肃的驳难：“王以使己有贤才之故，而自苦自怨，非大臣之节。”(11)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第526页，第463页。又《考槃》“考槃在涧，硕人之宽。独寤寐言，永矢弗谖”，笺云：“有穷处成乐在于此涧者，形貌大人而宽然有虚乏之色……在涧独寐，觉而独言长自誓，以不忘君之恶，志在穷处，故云然。”君子因君不用，使自己处于饥乏困病之中，故发誓“不忘君之恶”，“不复入君之朝”。郑玄的这一解说十分有趣。与王肃申毛以为是讲“君子虽穷处山涧，而能成其乐，自誓不敢忘先王之道”之说形成鲜明对比，而后者也与《孔丛子》称孔子“于《考槃》见遯世之士而无闷于世”之说相符。两相对校，不知《郑笺》笔下的形象能否称得上是贤臣君子。我们知道，安贫乐道常常是古代士人的标榜，真正的仁人、贤人是不会因上之不用或处困顿而“耿耿不寐，如有隐忧”的，颜渊在宋人那里能被称为亚圣，与他的“安贫乐道”是分不开的，但是郑玄似乎不感兴趣。比如《陈风·衡门》“衡门之下，可以栖遅。泌之洋洋，可以乐饥”，传云： “君可以乐道忘饥”，笺云：“贤者不可以衡门之浅陋，则不游息于其下。以喻人君不可以国小，则不兴治教化。泌水之流洋洋然，饥者见之可饮以疗饥，以喻人君慤愿任用贤臣则政教成。”郑玄又再次不用乐道忘饥之说，可见一斑。

由上可见，郑玄是强调君臣双方的互相对待关系的，我们也可以把这种关系阐述为君臣相将。这种相将关系，就如同朋友双方一样，而郑玄也明确表达过人君以群臣为友。如《大雅·云汉》“散无友纪”，笺云：“人君以群臣为友”；又《大雅·假乐》“燕及朋友”，传云： “朋友，群臣也”，笺云： “其燕饮常与群臣，非徒乐族人而已”，疏云： “《尚书》武王曰‘我友邦冢君’，亦是称臣为朋友也。”可见，人君以群臣为友的说法应是共识。虽然这种说法在先秦的时候就被认为是古义，而郑玄却是少有的把这个君臣朋友诠释得很全面的人。

三、君主择臣之道

士人既是君权得以实施的执行阶层，也是与君主一起共同构成整个官僚集团的统治阶层，所取之士，关系国家存亡，人所共知。在整个汉代来说，对于朝廷取士具有巨大影响力的意见当数董仲舒了，太学、举贤良方正的制度化，对整个帝国从文吏阶层慢慢向儒林士人的转变具有决定意义，这可以看作创制时期制度的巨大影响力。而承平日久，制度也会慢慢变味。到东汉末年，贡士的虚浮之风兴盛，已经不太名副其实，同时士的禄位也慢慢得不到保障，在当时的人看来，董仲舒所倡导的“上不与民争利”已经不合时宜了。仲长统在《昌言》中说：“夫选用必取善士，善士富少而贫多，禄不足以供养，安能不少营私门乎？从而罪之，是设机置阱以待士君子。”(12)范晔：《后汉书》，李贤等注，中华书局，1973年，第1655页。在此背景下，郑玄重新对才、质的提倡，对功臣子孙的禄养，是有时代指向的。

(一)不绝弃功臣子孙

许慎《五经异义》有“卿得世否”一条，《公羊》《谷梁》皆以卿大夫世，权并一姓而防塞贤路，并引《春秋》讥周尹氏与齐国崔氏为证。而《左氏》认为卿大夫可以世禄，不得世位，而有贤才可升父故位。许慎再引《易》《书》《论》《孟》及《诗》来说明“周制世禄”，但是对于世位并未发表意见。不过，既然是评《春秋》三家异义，许慎的无说明显是在证成《左氏》之说，因此也可被认为是只赞同世禄而反对世位的。(13)陈寿祺：《五经异义疏证》，曹建墩校点，上海古籍出版社，2012年，第184页。只是需要说明的是，虽然《左氏》说子有贤才可升父故位，但这种情况并不应该算作世位的范围内，世位有继而不绝之义，而子孙有贤才却是一偶然条件，世位是重先人之功，而子之贤才乃是子之功。故而我们确实可以认为郑玄与许慎是有微异的。(14)见《五经异义疏证》引孔广森说：《诗》“不显亦世”，笺云：“其臣有光明之德者，亦得世世在位。”《箴膏肓》云：“公卿之世立大功德，先王之命有所不绝者。”是郑以世禄其常有功，亦得世位，与许微异。(陈寿祺：《五经异义疏证》，曹建墩校点，上海古籍出版社，2012年，第185页。)《大雅·文王》“凡周之士，不显亦世”，传云：“世禄也。”笺云： “谓其臣有光明之德者，亦得世世在位，重其功也。”疏云：“欲举轻以明重，若子孙复有显德，爵位亦世之”。联系《左氏》的世禄不世位说，《毛传》很有可能就是持《左氏》的看法。(15)《毛传》与《左氏》的契合度非常高，并不仅有这一处，还有关于“获麟”的解释，都是用“视明礼修而麟至”的那套修母致子说。《孔疏》只是为了保持传、笺的一致性，方说出举轻以明重的话来，其实就是《毛传》讲世禄， 《郑笺》并讲世位。然而根据《毛诗正义》，郑玄注《王制》又以为天子大夫不世爵而世禄，诸侯大夫不世爵禄。对于这种矛盾之处，我们首先想到的是经学解释本就带有随文释义的特征，然而这是无补于事的。我们认为这更是理解郑玄思想的关键所在。 《孔疏》是这样理解的：“卿大夫本以佐君，欲令非贤不可，所以不世也。其得世者，又违常法，以大功而许之耳。”(16)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第504页。这是说，郑玄与许慎等人相同，亦以卿大夫世禄为常，只是郑玄认为有大功者，应该让其子孙世世在位。这个说法大体是不差的。然而我们应该看到，《王制》所谈的天子大夫、诸侯大夫是以爵位而言，而《郑笺》是就功德而言，二者的指向是不同的。具体说来，他也不赞同春秋贵族制度下的大夫的子孙仍为大夫的这种世袭制度，而认为功德之臣的子孙应该享有其先人的爵位与禄位。即前者以位，后者以德。我们可以再以《郑笺》来说明。《裳裳者华》“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之。维其有之，是以嗣之”，笺云：“君子斥其先人也，多才多艺有礼于朝，有功于国。维我先人有是二德，故先王使之世禄，子孙嗣之，今遇馋谄并进，而见绝也。”这是以此诗为刺王绝功臣子孙之禄。

从《郑笺》对于绝弃功臣子孙的“刺”(幽王)，与使有光明之德者世世在位的“美”(文王)的诠释中，我们很明显能看出郑玄的倾向，这与汉代实行的以事功封侯的现实情况相符。学者注意到：西汉功臣侯的权益优于东汉，而东汉功臣侯的家世绵延甚至与王朝相始终的情况，又胜过了西汉。(17)阎步克：《波峰与波谷：秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京大学出版，2009年，第74页。而这样的制度很明显具有行政的激励功能。

(二)任人不求备

《衡门》“岂其娶妻，必齐之姜”，笺曰：“以喻君任臣何必圣人？亦取忠孝而已矣。”郑玄认为，忠孝这一内在品性为君王取人的基本条件，这与当时的贡孝廉制度具有一致性。而何必圣人，是不求备也。《大雅·思齐》篇，《笺》曾以具体事例来说明。 《思齐》“不显亦临，不射亦保”，笺云：“文王之在辟雍也，有贤才之质而不明者，亦得观于礼。于六艺无射才者，亦得居于位。言养善，使之积小以致高大。” 又“不闻亦式，不谏亦入”，笺云：“文王之祀于宗庙，有仁义之行而不闻达者，亦用之助祭。有孝悌之行而不能谏诤者，亦得入。言其使人器之不求备也。”而据《毛传》的解释，这几句经文都是指文王具有和敬的德性，故能光显，以此德性临于民上，民皆无厌倦，且能安而行之，又说文王之性能与天道合。《笺》虽是与礼联系起来，但是这只是以具体的事件来表明，明王择才，志在长人以善，不责其备，乐其成长。

物情有长短本是事实，选官理当不求全才。然而这个看似理应的命题，却不断被重复着。例如王符就在政论文章中明确表达过任人不求备的思想，《潜夫论》中有一篇名为《贡实篇》，从篇名我们就可知是在指责当时的贡士之风为虚华。文章的大意为：当今之世无善吏良臣，并不是大汉朝没有贤人，而是因为取士的问题：“朋党用私，背实趋华。其贡士者，不复依其质干，准其才行，但虚造声誉，妄生羽毛。”他认为取士应该“贵其用，不必求其备”，“贡士必覆以实，其有小疵，不强衣饰，出处默语，各因其方”。(18)范晔：《后汉书》，李贤等注，中华书局，1973年，第1638页。作为与郑玄同时代人，针对时代的贡士之弊而强调这一观点，我们就能理解郑玄为什么要特别在经文中发挥出这层意思来了。可见，理解郑玄的思想是不能离开与他同时代的更直白的政论文章的，这是不可忽视的历史横向的一面。

再从后世来看，北魏时期，孝文帝提倡门阀制度，韩显宗上奏疏于孝文帝，倡导唯贤是用，针对“议者或云，今世等无奇才，不若取士于门”的意见，而提出：“岂可以世无周邵，便废宰相而不致哉？但当校其有寸长铢重者，即先叙之，则贤才无遗矣。”(19)魏收：《魏书》，中华书局，1974年，第1340页。又有北周苏绰，上周太祖六条奏令，为其采纳施行，颁布于下。其中“擢贤良”条云：“今之选举者，当不限资荫，唯在得人，苟得其人，自可起厮养而为卿相……若必待太公而后用，是千载无太公；必待夷吾而后任，是百世无夷吾。所以然者，士必从微而至著，功必积小以至大。”(20)令狐德棻，等：《周书》，中华书局，1971年，第386-387页。这些说法，甚至上升到国家层面的诏书，都是讲任人不求备，与郑玄之说若合符契，只是韩、苏之说是针对时代的取士于门而发。然而他们的基本意思都一样，都是强调取士应该根据士人本身的材质，而不是声誉或者家门这些附加的符号，并且王符所批评的汉代的名士清议之风与门阀的形成及取士于门之风也是有关系的。我们显然能看到的是，这种用人不求备的思想，既有有才即能得到其用的期望，又有劝导统治者养贤的意义。

不过，与他们仍有不同的是，郑玄讲用人不必求备，但是所用者必须是有“贤才之质”者，如他强调的“忠孝”、“仁义之行”，都具有这个特征。可见，他强调用人依然是以德性为基础的，才是在德的基础上慢慢培养出来的，仍是遵循着儒家的基调。相较之下，王符以及后世，是着眼在才干本身之上的。

四、君权身后：后宫秩序的构建

后宫是君权得以正常运行的重要助力。在郑玄这里，后妃的主要职能是祭祀。而祭祀主要则是帮助天子礼天与宗亲，二者是天子地位合法性的理论根据与现实来源。除此之外，从家国同构的儒家立场来看，齐家又是治国、平天下的缩小版。而从个人的情感需要上来讲，一个和乐有序的后宫环境对天子情性的影响又是巨大的，故此郑玄十分重视天子后宫秩序的构建。具体来说，在这个构建过程中，他一方面规定了贤后的标准是符合礼制，同时又特别强调后妃能和乐众妾，为天子织就一幅美妙的后宫图景，并且还不忘后妃发挥她的政治功能，能时刻规劝天子以用贤人，这是集礼、情、智于一身了，郑玄对于后妃的冀望可见一斑。故此，他另一方面又在强调后妃的地位，他极力说明后妃是与君同位的，这与后来解《诗》者相比较，他无疑拔高了后妃的地位。但是，我们应该理解这其实也只是郑玄君权建构的一部分，他仍是围绕君权的运行而展开的。换言之，无论是祭祀还是家庭角度，其实从君权的角度来说都可以看作对后妃政治功能的赋予。而这却是郑玄之前与之后的人都较少涉及的领域，即使涉及，人们最多只会想方设法地去限制后妃的权力，而不会想着从家的建设角度、从君权的运行角度去赋予后妃权力，去关注天子的后宫建构。

我们从后来的解《诗》者就可以观之：

《卷耳》序曰：后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝夕思念，至于忧勤。(21)毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第277页。

后世学者争论的焦点，在于“求贤审官”四字之上。欧阳修的《诗本义》说：“妇人无外事，求贤审官非后妃之职业。”他认为这首诗是以“卷耳不盈倾筐”来讽喻君子贤人难得也。(22)欧阳修：《诗本义》卷一，《四部丛刊》三编经部，上海涵芬楼影印本，第3b页。这是直接不以《卷耳》系之后妃。苏辙《诗集传》云：“夫人知勉其君子求贤以自助，有其志可耳，若夫求贤审官，则君子之事也。”(23)苏辙：《诗集传》卷一，《四库全书·经部三·诗类》，第9a页。这是以此诗为后妃勉励君王求贤，但是不可代其求贤审官，这与苏氏只采用《诗序》的前一部分是一致的。而明代严粲的《诗缉》，更是直接批评道：“求贤审官，妇人何预？果若序言，开后妃与政之渐矣。”(24)严粲：《诗缉》卷一，《四库全书·经部三·诗类》，第21a页。这是明白地表明《诗序》之说会带来妇人干政的危害。

但是也不乏回护者。吕祖谦《吕氏家塾读诗记》云：“夫妇一体也，位虽不同，而志不可不同，求师取友，夫人固无兴乎此，而好善之志则不可不同也。崇德报功，后妃固无兴乎此，而体群臣之志则不可不同也，知子之来之，杂佩以赠之，知子之好之，杂佩以报之，妇人之志如是，其夫斯能好善矣。我姑酌彼金罍，维以不永怀；我姑酌彼兕觥，维以不永伤，后妃之志如是，王者斯能体群臣矣。”(25)吕祖谦：《吕氏家塾读诗记》卷一，《四库全书·经部三·诗类》，第12b-13a页。这是从室家关系上来讲的，以求贤审官固然不是后妃之事，但是后妃应该与君王同有此志。吕祖谦虽然主要是为小序回护，但是至少也注意到从家庭关系去理解后妃的行为。

朱熹更与众不同，直接消解了后妃与求贤之间的联系，他的《诗集传》将此诗的主旨定为后妃思念文王：

后妃以思念君子不在而思念之，故赋此诗。讬言方采卷耳，未满顷筐，而心适念其君子，故不能复采，而置之大道之旁也。此有讬言欲登此崔嵬之山，以望所怀之人，而往从之，则马疲病而不能进。于是且酌金罍之酒，而欲其不至于长以为念也。(26)朱熹：《朱子全书》第一册(修订版)，朱傑人等编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第405页，第474页。

这种将众人眼中的求贤诗，解释成带有《孔雀东南飞》“我欲衔汝去，口禁不能开；我欲负汝去，羽毛何摧残”的味道，实有特色，但这恐怕是难为汉唐人所取的，后妃竟然也会因思念君子，姑且酌彼金罍，以稍释思念。这在汉唐学者看来，只能符合庶人之妻的身份，何况后妃(27)《召南·汝坟》“遵彼汝坟，伐其条枚”，疏云： “大夫之妻，身自循彼汝水大防之侧，伐其条枝枚干之薪。”而之所以是大夫之妻， 《孔疏》的理由之一便是：若庶人之妻，《杕杜》言“我心伤悲”，《伯兮》则云“甘心疾首”，忧思皆在于情性，岂有劝以德义，恐其死亡如是乎？ 序称“勉之以正”，则非庶人之妻。(毛亨，郑玄，孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1980年，第283页。)。不过，朱熹自己却说，“此亦后妃所自作，可以见其贞静专一之至矣”。我们可以看出，朱熹这种另辟新旨的做法，已经遗弃了小序的说法，并且呈现的还是另一种后妃形象，不是要“思君子官贤人置周之列位”，而是思念君子却能贞静专一，情性得正。这不由得让人想起朱熹夸赞“读之，真个有不知手之舞、足之蹈者”的《郑风·女曰鸡鸣》诗。《女曰鸡鸣》：“弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。知子之来之，杂佩以赠之。知子之顺之，杂佩以问之。知子之好之，杂佩以报之。”《诗集传》曰：

射者，男子之事；而中馈，妇人之职。故妇谓其夫：既得凫雁以归，则我当为子和其滋味之所宜，以之饮酒相乐，期于偕老。而琴瑟之在御者，亦莫不安静而和好。其和乐而不淫，可见矣。妇又语其夫曰：我苟知子之所致而来，及所亲爱者，则将解此杂佩，以送遗报答之。盖不惟治其门内之职，又欲其君子贤友善，结其欢心，而无所爱于服饰之玩也。(28)朱熹：《朱子全书》第一册(修订版)，朱傑人等编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第405页，第474页。

虽然说，朱熹将《卷耳》斥之为后妃，还离不开古说《周南》《召南》为正风的思想，但是他在其中对于妇人性情的描述却具有一致性，我们并不能看出《卷耳》的后妃与《女曰鸡鸣》的妇人之间有什么差别，她们的可贵之处都只是在于能和乐其君子，具有贤淑的品性。表现在后妃身上，就是做一个情性安和而知礼的寻常妇人而已，这其实就取消了妇人有干政的权力，只是把妇人视为君子德性上的贤内助，是没有与君同位的地位的。他在总结《周南》的篇章结构时说：“若《麟之趾》则又王者之瑞，有非人力所致而自至者，故复以是终焉，而《序》者以为《关雎》之应也。夫其所以至此，后妃之德固不为无所助也。然妻道无成，则亦岂得而专之哉！今言诗者或乃专美后妃而不本于文王，其亦误矣。”(29)朱熹：《朱子全书》第一册(修订版)，朱傑人等编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第411页。“妻道无成”正证实了朱熹对于后妃角色的定位。

回到郑玄，便可见他在《笺》中对于后妃形象的建构有多么难能可贵了，他是从这三个方面来构建或者说对后妃作出规范的：

第一，祭祀整洁且有容仪。如《周南·关雎》中的“参差荇菜”，笺、传皆以为后妃有德，能备庶物以事宗庙。《召南·采蘩》“被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归”，概括笺意，这是称美国君夫人能敬、勤于祭祀，终始皆有容貌、威仪。故而他常常以为只有有礼仪的女子才能配人君。《静女》小序笺云：以君及夫人无道德，故陈静女遗我以彤管之法德，如是可以易之为人君之配。在“洵美且异”之下，《郑笺》说：以荑之可以供祭祀，故言静女可以配人君，有易君夫人之意。我们前文也说了，祭祀有仪也是君德的表现，后妃的祭祀整洁有容仪，实际上仍是助君德的彰显，故而这是郑玄对后妃形象最关注的一点。

第二，后妃不嫉妬，能和乐下之妃嫔。《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”，笺云：“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女能为君子和好众妾之怨者，言皆化后妃之德不嫉妬。”又《召南·小星》，笺从序说，以为此篇是讲“夫人无妬忌之行，惠及贱妾，进御于君，知其命有贵贱，能尽其心矣。”《樛木》序笺云：“后妃能和谐众妾，不嫉妬，其容貌恒以善，言逮下而安之。”其实，这一形象尤为郑玄所美，因为祭祀有容仪，尚属于后妃职内之事，但是后妃不妒忌，却十分难得。《螽斯》“螽斯羽，诜诜兮”，笺云：“凡物有阴阳情欲者，无不妒忌。”若是按照后世所流行的王弼的“圣人有情论”，则圣人尚不可免于妒忌了，而后妃若能不妒忌，岂不是难得？还需要注意的是，《郑笺》在塑造后妃不妬忌的形象时，往往呈现的是在下者能尊重、亲附于后妃。《关雎》是众妾帮助后妃一起采荇菜；《小星》是在下者能知道“寔命不同”，而不会僭位于尊；《樛木》篇说得更明白，“南有樛木，葛藟纍之”，笺释其兴义云：“喻后妃能以意下逮众妾，使得其次序，则众妾上附事之而礼义亦俱盛”。顺便说一句，郑玄所着力描绘的后妃之化下，这一上下和谐互动的场面，或许隐约地也暗示着他的其他关怀。我们试着将这一场景移诸君臣之间，这似乎正是他所期望的；而从社会角度来说，这不是在强调风化(教化)的功能么？

第三，能劝诫君王致力于王事，臻于善。《郑笺》在某些《诗》篇中，表达了改易夫人的思想。《静女》序“卫君无道，夫人无德”，笺云：“以君及夫人无道德，故陈静女遗我以彤管之法德，如是可以易之为人君之配。” 这是希望获得一位有法度的贤女，能代替无德的夫人为人君的新配偶，冀其能劝人君行有道。《小雅·车舝》篇表达得更为完整，“间关车之舝兮，思娈季女逝兮。匪饥匪渴，德音来括”，笺云：“大夫嫉褒姒之为恶，故严车以设其舝，思得娈然美好之少女有齐庄之德者往迎之，以配幽王，代褒姒也。既幼而美，又齐庄，庶当王意。时馋巧败国，下民离散，故大夫汲汲欲迎季女，行道虽饥不饥，虽渴不渴，觊得之而来，使我王更修德教，合会离散之人。”这里需要说明一下，《关雎》序就说过“乐得淑女以配君子”，但是改易夫人之语却是直接从《郑笺》中表达出来的，而这种把人君修德教的希望寄予获得一位贤后的做法，又与郑玄对后妃的定位是相一致的。《邶风·日月》“日居月诸”，笺云：“日月喻国君与夫人也，当同德其意以治国者，常道也。”又“日居月诸，出自东方”，笺云：“言夫人当盛时，与君同位。”这是将后妃地位提升到与国君同位的高度。可见在郑玄眼中后妃地位的重要性。正因为如此，我们在《郑笺》中体会到的是，郑玄对于后妃(夫人)的职能并没有刻意去限制，反而还表现出一种寄望，郑玄眼中的后妃不应似朱熹所呈现的那样，只停留在寻常贤妇人的德性层面。《卷耳》“嗟我怀人，寘彼周行”，传云：“思君子官贤人置周之列位也”，笺云：“周之列位谓朝廷臣也”。这是以后妃有进贤之志、求贤审官的明证。《卫风·君子偕老》“展如之人兮，邦之媛也”，《毛传》云“美女为媛”，《郑笺》解释道： “媛者，邦人所倚以为援助也。”又以后妃能成为邦人的援助。如此看来，后宫又是君权的后援。

虽然不能忽视的是，《郑笺》也表达过反对妇人干政的思想。《大雅·瞻仰》“哲夫成城，哲妇倾城”，笺云：“丈夫，阳也。阳动故多谋虑则成国。妇人，阴也。阴静故多谋虑乱国。”这是汉代常见的以阴阳动静来规定男女双方的各自职事，虽说认为妇人谋虑过多不利于国政，但是这也隐含一个前提，即阴阳双方都能行使好自己的角色，即丈夫能为国多谋虑，妇人则少谋于国家。又“如贾三倍，君子是识。妇无公事，休其蚕织”，传云：“妇人无与外事，虽王后犹以蚕织为事”，笺云：“贾物有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。今妇人休其蚕桑织纴之职，而与朝廷之事，其为非宜亦犹是也”。将妇人不宜干预朝政，比喻成君子不宜兴于利，这种不宜似乎也只是停留于身份上的不应该，却没有太多的谴责意味。其实，综合《诗》篇，《郑笺》对妇人行为表现出明显痛斥的是妇人长舌，最主要的则是褒姒，而褒姒之恶则在于嫉妬谗言于王，使幽王废申后与太子，直接导致申侯联合犬戎起兵而西周亡，而嫉妬谗言只是为君子之人所痛恨的一个共同特征，它具体的对象或许是常言的“小人”，或许是“昏椓奄人”，也可能是妇人。所以，这并不影响郑玄对后妃政治功能的赋予。

五、结 语

清人陈澧在《东塾读书记·诗》云，《郑笺》有感伤时事之语。他举了一些例子。比如说《桑扈》笺云：“王者位至尊，天所子也，然而不自敛以先王之法，不自难以亡国之戒，则其受福禄亦不多矣。”此盖叹息痛恨于桓灵也。《小宛》笺云：“喻有万民不能治，则能治者将得之。”此盖痛汉室将亡而曹氏将得之也。又“战战兢兢，如履薄冰”，笺云：“衰乱之世，贤人君子，虽无罪，犹恐惧。”此盖伤党锢之祸也。《雨无正》“维曰于仕，孔棘且殆”，笺云：“居今衰乱之世，云往仕乎？甚急迮且危。”此郑君所以履被征而不仕乎？郑君居衰乱之世，其感伤之语，有自然流露者；但笺注之体谨严，不溢出经文之外耳。(30)陈澧：《东塾读书记》，钟旭元、魏达纯点校，上海古籍出版社，2012年，第98-99页。

陈澧之言是很有识见的，比如皮锡瑞的《经学历史》就完整地引用过他这一段话，特别是他注意到笺注之体对思想表达的限制，但是郑玄仍在其中流露出他的时代政治关怀。我们看《后汉书·郑玄传》可知，郑玄一生在仕途上并无建树，也不热衷，他的旨趣在于“念庶先圣之元意，思整百家之不齐”。而我们通过对他的《毛诗笺》的探究，发现他解经其实并不脱离现实政治，也不缺乏实践性。并且与董仲舒等人对比，我们可以看到，他围绕君权展开的一整套思想，既成系统，也有具体的指导意义，而且还有他的独特性。可以说，本文在陈澧的意见上继续向前走了一步。