王 露

(安徽大学 社会与政治学院，安徽 合肥 230601)

荀子作为先秦时代最后一位大儒，集众家之所长，被认为是诸子百家的集大成者，他的思想既吸收了孔孟儒家思想的合理内核，也立足于社会现实将先秦各学派代表思想批判融合。冯友兰先生认为荀子之学不同于子思、孟轲一派“万物皆备于我矣”的唯心主义思想，而是唯物主义的儒家思想[1](P543)；李德永先生也将荀子看作是公元前三世纪兼具了科学的批判态度和综合性思想的唯物主义哲学家。在思想极其繁荣、社会也极其动荡的战国末期，作为新兴地主阶级代表的荀子，摆脱了传统儒家思想中的空想性成分，将自己的理论重点真正上升到研究社会的层面，他基于“天人之分”的唯物主义自然观(《荀子·礼论》)、强调“性伪之分”的性恶论(《荀子·性恶》)、区分“王霸之道”的治国理念以及“隆礼重法”社会管理思想和“尚贤使能”的用人标准(《荀子·王制》)，对当时及后世的社会秩序重整都具有相当重要的理论意义。而荀子关于“群”的思想则跨越了两千多年的时空，经严复糅合西方社会学思想解读为“群学”，更是赋予荀子思想以社会学意义。谭嗣同在其《仁学》中对荀子学说进行了高度的评价，认为“两千年之学，荀学也”。荀子针对社会现实提出的有关社会治理的思想，在社会学的阐释下体现出历史与现实的双重价值。

一、社会治理的自然基础——天人相分

荀子的社会治理思想脱胎于战国末期社会失范、政治动荡、诸国征战的社会事实，也得益于当时社会生产力与科学技术的迅速发展。天命神学的思想熏陶以及巫术文化的传继使得人们敬畏鬼神，并未理性认识到自身的主体价值，而是惧于天地阴阳世间万物所发生的不常有现象。荀子创造性地提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的理论观点(《荀子·天论》)，与讲求天道仁德的孔孟相对立，对天人关系的界限进行了明确区分。荀子的“天”乃物质自然界，“天道”是独立于人的主观意识之外的、不以人的意志为转移的客观自然规律，“人”是生存在其中的具有主观能动性的行为主体，所以要“明于天人之分”(《荀子·天论》)。“天”对人及世间万物都具有决定作用，人是“天”的产物，“天”有其“天职”，能够按照自己的自然规律摆脱外力作用正常运行，从而生就万物，产生人的情感、感官，实现“天养”——用自然万物来养育人的自身，人们最终在顺应自然规律的前提下役使万物，达到“与天地参”这种与天地配合的效果。因而荀子强调既要“不与天争职”，也要“制天命而用之”(《荀子·天论》)，这一论断基于当时显著发展的生产力现实而提出：在当时有许多人力改造自然的实例，诸多水利灌溉工程，譬如都江堰等至今都在为人民服务；农业与手工业的生产技术也都达到很高的水平[1](P578)，人们作为社会活动的主体，其强大力量已经凸显出来。“君子敬其在己者，而不慕其在天者，所以日进也”(《荀子·天论》)，荀子认为君子的进步在于自身的努力而非上天的恩赐，人们自致的努力才是社会进步的源泉，他更看重君子的自致地位而非先赋地位，这一点与现代社会学中的“社会角色论”有契合之处。荀子的社会治理思想以超越神鬼学说的新天人观为理论来源，在顺应自然界发展运行规律的自然基础上，强调人们在社会实践活动中的主体性与能动性，突出了人们在社会治理中的存在价值与重要地位。基于此，荀子进一步提出他的人性论，从关注于人的现实需求角度出发，论述后天人为与礼义教化的重要性与必要性。

二、社会治理的人性基础——人性之恶

与孟子人性本善的理论相对立，荀子主张人性本恶，人所具备的善良道德乃是经由后天的人为而形成的，“人性之恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。荀子认为人性有“性伪之分”，二者泾渭分明，“性”作为人的自然属性，是贪图私利、争夺妒忌的，也是“本始材朴也”(《荀子·礼论》)；而“伪”则是人的社会属性，乃“文理隆盛”(《荀子·礼论》)，经过了人为加工和社会改造。作为新兴地主阶级的代表，荀子关注于当时奴隶主贵族与奴隶、奴隶主贵族与地主阶级之间的阶级矛盾与冲突，通过批判孟子的天赋道德观，从人的生理需求和本能欲望出发，论证当时爆发诸多社会冲突的必然性，以便为封建地主阶级的统治秩序和道德规范建立人性论的根据[2](P68)。人既是能够发挥主观能动性“制天命而用之”的社会主体，也能够在对自然加以改造和利用的同时通过社会教化改造自己的性格品质，这也是一个自然人经由社会化而成为一个社会人的过程。在荀子看来，人的本性并无善恶，但绝不是孟子所言的天性善良，“性恶”是指若是放纵人的生理欲望以及自然需求，不对其加以规范和约束，那么人饥而求食、冷而求暖等本性欲望就会肆无忌惮的增加要求，给社会带来动乱冲突和争夺，从而发展为“恶”。正是因为有了这种“恶”，才需要圣人“生礼义而起法度”(《荀子·性恶》)，使礼义内化于人心修养，外化于社会行动，最终达到“化性起伪”(《荀子·性恶》)的效果，也就是杨倞所言的“矫”——矫正恶性。“善”经由后天学习而得，人性中的“恶”经过社会道德的加工得以美化，将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性[3]。荀子将礼义作为社会化的必要途径，指出“化性起伪”的两个条件：一是客观方面的良好的社会环境——“注错习俗，所以化性也”(《荀子·儒效》)。荀子强调后天社会环境的影响，行为习俗具有改进人的思想品质的社会功能。二是人的主观努力——“积靡使然”(《荀子·儒效》)，人们通过学习礼义等良好的社会文化并且进行长期的积累磨炼，可以成为“君子”，摒弃人性之恶。

荀子认为社会要想成为“治世”，抑制住人们不合理的欲望，从而重整社会秩序、实现社会的和谐统一，则必须从最基本的人性入手，引导人们向善，以礼义去“化性起伪”。荀子在其人性论中，论述了学习的重要性。在《荀子》三十二篇中，开篇即讲“劝学”，从学习的作用、目的、原则、方法等方面告诫世人要专心学习、积累知识，做到“知明而行无过矣”(《荀子·劝学》)。学习是改变本性的有效途径，学习的内容就是“礼”——“故学至乎礼而止矣”(《荀子·劝学》)。刻苦的学习能够使人由卑贱变为高贵、由愚蠢变为智慧、由贫穷变为富足[4](P75)，学习是个体实现向上流动、改变社会地位的最佳渠道，人的习性在学习中也发生改变。人们习得的礼义知识作为人的文化资本，在特定个体的身上表现为个体的文化素养和道德修养的提升，使个体成了有别于“小人”的“圣人”或者“君子”。在礼义的规训下，人们又通过文化资本的积累进行“伪”的再生产，从而在弃恶扬善的思想与行为逻辑中达到改造本性的目的。荀子云：“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，普通人之所以能成为禹那样的先王圣人，正是因为礼义改造了他的本性，使其具有了良好的习性，完成了“善”的社会化。

三、社会治理的根本方法——隆礼重法

荀子的社会治理思想在人性分析的基础上，进一步强调以“礼法”为纲，将其作为规训人们身心修养的行为准则与道德依据。荀子在诸国动乱中发现了不同的治国理念——王道与霸道。实行王道，就是要以德服人；实行霸道，则是以力服人。王者之政是荀子理想的治国之道，“王者富民，霸者富士”“王夺人心，霸夺之与”(《荀子·王制》)。相比较霸道用武力治理国家拓展疆土的方法，荀子更赞成如同汤王、武王一般用礼义称王天下。礼义乃是治理国家的根本，刑法则是礼义的补充。真正的王者不仅是能够施行礼义的君主，也是法律的本源。“礼义者，治之始也”(《荀子·王制》)，“君子者，法之原也”(《荀子·君道》)。礼与法兼具了修身和约束的社会功能，软硬并施、内外兼备的规训法则从思想到肉体对人们进行了社会控制。在荀子的理想社会中，等级有序，“天下归之”，“虽幽闲隐僻，百姓莫敢不敬分安制以化其上”，人们各司其职，即使遥远的地方也都能被天子的权力所覆盖。荀子的礼法融合思想，是在物质性的纪律权力与精神性的社会控制中实现了礼法互补，在社会失范时期有助于推动国家机器的正常运行。

(一)“隆礼重法”的产生原因

荀子直面动荡的社会现实，并从历史经验出发，认为“礼”是进行社会治理的必要途径。荀子虽然提倡“法后王”，但也极力推崇先王汤、武的治国理念。“将原先王，本仁义，则礼正其经纬，蹊径也”(《荀子·劝学》)。在荀子眼中，“礼”无论是在过去先王时代还是在当今社会，都具有匡正社会秩序、建立统一社会的积极作用。正所谓“国无礼则不正”(《荀子·王霸》)，“礼”是影响国家治乱兴衰的最高社会准则。荀子关于“礼”的论述，无一不在强调“礼”的功能，“礼”规范着人们的社会行动且引领着人们的价值取向，最终影响整个社会结构。而“法”与“礼”相辅相成，“治之经，礼与刑”(《荀子·成相》)，肉体的刑罚比道德的约束具有更大的震慑作用，也具有一定的针对性，“以不善者待之以刑”(《荀子·王制》)，在礼义教化不足的地方，刑罚是强有力的保障。

首先，“礼” 乃是确立社会制度的准绳。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，“王者之人，饰动以礼义”(《荀子·王制》)。礼义具有抽象性，可以符号化为可操作的具体制度——天子、诸侯、士大夫的车架仪仗、丧葬规格皆有定数，不可随意更改，否则就会被视为“逾礼”。礼可以作为外在的制度化的政治实体[5]，为君者“以礼分施，均遍而不偏”(《荀子·君道》)，以此实现社会的和谐统一；为臣者“礼义以为文，伦类以为理”(《荀子·臣道》)，恪守臣子的仁义道德。礼义既是制度化手段，也是荀子理想中的文化目标，通过对礼义的上行下效，新兴地主阶级可以实现建立均衡和谐的社会的期望，人们的越轨行为也因此减少，社会秩序趋向稳定。诚如社会学家默顿试图表明的，社会结构影响着人们的行为类型，礼义兼顾了手段与目标两个维度，人们会选择“遵从”，也就是荀子所言的“礼义教化，是齐之也”(《荀子·议兵》)。

其次，礼义具有经济功能。荀子主张富国强兵，希望促进社会经济发展。唯有礼义可以节用裕民，强大兵力，使国家富裕且有盈余。人的欲望是无止境的，但物质资源却是有定量的。荀子重视人的本性需求，在精神层面上教化人性，也从物质层面上“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)，以礼义作为社会物质财富的分配手段，在有等级区分的等差原则基础上，缓解欲多和物寡之间的矛盾，以此来调和由于生产生活资料分配不均而产生的社会冲突，实行“有差别的公平”，也就是《尚书》中所说的“惟齐非齐”的社会均衡状态。礼义在此不仅起到了资源分配的功能，也作为调和人欲冲突与社会矛盾的社会安全阀而存在。富国以富民为基础和前提，百姓富足则天下才会富足。

再次，礼义确定社会分工。荀子的富国思想包含了等级分配的原则，“救患除祸，则莫若明分使群矣”(《荀子·富国》)，使天下富足需要明确职分等级，礼义是一种度量分界，对贵贱、贫富、长幼按照等级划分，有限的财富也被划分成大小不同的若干份分给相应不同等级的人，实现“养”民。不仅是在经济分配上，在各个领域荀子都极为重视“分”的作用，荣辱之分、王霸之分、性伪之分、名实之分以及天人之分，强调的都是区别与等级的差异。先王制礼义的目的就是要“分”，“分”与“群”互为前提：有了以礼义作为标准的“分”，各个社会群体与组织才不会发生混乱，用“分”求“一”，社会联系加强，明确的分工使得各个社会等级嵌入于社会结构网络之中，实现荀子理想的王制社会；“故百技所成，所以养一人也”(《荀子·富国》)，正是因为有了分门别类的“百技”之间的社会联系，人才会有“养”，顺应自然规律而存在的人不能离群而居，善群者才能成为君主，荀子曰“民生有群”，群与人的起源是共同存在的。

最后，礼法对社会行动具有规范作用。“礼者，所以正身也”，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)。礼义形塑着人的身心，告诉人们什么可为什么不可为，作为行为准则了区分小人与君子，使人知荣辱、明善恶。礼义的规范与刑法的驯服相辅相成，共同制约着人们的社会行动。与孔孟重视仁义的内在软控制不同，荀子还强调为了维护礼的严肃性和社会稳定，必须“起法正以治之，重刑罚以禁之”[6]。(《荀子·性恶》)。荀子用礼义教化百姓，但是教化缺乏一定的国家强制力，唯有用类似于福柯所言的酷刑和公开处决的刑罚去捕捉肉体，方能震慑臣民，表现出天子权力的至高无上性，使人们驯顺于王权，接受礼义的引导。而且王者之法关乎于赋税、政事、财产分配，同样具有“养万民”的社会效果。人性本恶，刑法是进行强硬的社会控制、明令禁止人之恶行的重要手段。对于实施刑罚，荀子提出“刑当罪”的原则，主张根据罪行进行惩罚，社会的安定离不开对刑罚的重视。

(二)“隆礼重法”的具体举措

1.明分使群

“礼+法”的社会治理模式既能确定社会分工秩序，本身也需要明确分工来贯彻礼法的实行。荀子的社会分工思想在个体层面上明确了每个行为主体的尊卑地位与职分要求，在社会层面上区分出了不同的业缘群体，划分“百技”，更在国家层面上以从天子到庶民这种高低有序的社会分层明确了个体在国家治理体系中的正确位置。在此之前，儒家以“天下大同”为社会理想，在承认等级制度的前提下并未明确提出“群”“分”概念，荀子是先秦儒家中第一个明确“群”“分”之意义与联系的思想家。一方面。荀子重视社会的联系与人民群众的力量，“人能群”是人区别于禽兽的根本原因，基于荀子的阶级特性来看，能“群”也是指希望凝结社会力量建立属于封建地主阶级的统一新政权。人能够作为“群”而存在，也是完成社会化彰显其社会属性的重要标志。对于统治者而言，善于把群众组织起来也是衡量其为君治国的一个准绳。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也(《荀子·荣辱》)”。荀子最高的社会理想，就是实现社会和谐统一的“群居和一”社会。“分”与“群”互为前提，但在一些学者看来，“分”是“群”的前提和基础，具有社会意义的“群”的建立需要对人进行社会角色的划分与职业的分工。荀子的“分”，具有三层含义：一为等级尊卑之分，也就是“贵贱有等”；二为世俗人伦之分，“长幼有差”，亲疏有别；三为技能职业之分，“农农、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)。社会财富资源的分配与人们的社会等级地位相关，生活资料在等级区分的前提下进行分配。荀子以此明确了不同的社会阶层以及各种专业化社会分工，“人习其事而固”(《荀子·君道》)，通过各司其职、专职专责的分工来强调社会的联系与统一。但是荀子的社会阶级观并非固化的、先赋的，他承认社会的流动性，“涂人”可以通过礼义的习得与自致的努力实现向上流动，成为禹一般的圣人。荀子坚持社会本位论，与相差了两千多年的西方社会学家涂尔干相比，两者的社会分工思想有异曲同工之妙：涂尔干认为社会分工加强社会团结，而且分工带来的道德影响比经济作用更为重要；而荀子既看到了分工促进专业化发展、增加社会财富的经济作用，“兼足天下之道在明分”(《荀子·富国》)；也更注重以礼义为标准的分工组织社会力量、促进社会和谐统一“能群”作用。

2.尚贤使能

身为领导万民的君主，需要正确的用人之道来整肃朝纲，也需要德才兼备的儒士、君子的辅佐。“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”(《荀子·儒效》)，一个“志安公，行安修，知通统类”(《荀子·儒效》)的大儒于朝政百姓都是具有积极作用的。荀子基于“制天命而用之”思想的天人观重视人的作用，礼义的实施者与践行者乃君子，故而君主要以礼义治理国家，用刑法整顿社会秩序，“欲修政美俗，则莫若求其人”(《荀子·君道》)。为君者的用人之道便是参考礼义“尚贤使能”。国家的安定需要贤士君子的治理，君主之患在于不能真诚的任用贤士，所以要“德以叙位，能以授官”(《荀子·致士》)。荀子的专业化分工思想也决定了君主要量才用人，俸禄的高低与职位的高低相联系，最终归结于人的品德才能，“德必称位，位必称禄，禄必称用”(《荀子·富国》)。在“德治”的治理模式中，官僚体系上每一个位置都是相应的有德之人，君主身边有能够胜任的卿相辅佐，各司其职，使整个国家政治权力机制有效运转起来。取人之道以礼为参考标准，而贤士是礼义的化身，对于大众来说他们是有着独特人格魅力的奇理斯马式人物，他们的言行举止引导着大众的价值和行为取向，“君子者，礼义之始也”(《荀子·王制》)，推举贤能之人有利于礼义更好地发挥其道德规范作用。君子也是刑法实施的载体，君子的存在能够确保法律实施的正当性与合理性，灵活应付突发事变。“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方”(《荀子·君道》)，量才用人既保证了精英循环通道的畅通，也树立了正确的社会价值取向。

3.制名指实

荀子的正名逻辑突破了传统儒家以命名区分贵贱的狭隘等级观，“制名以指实，上以明贵贱，下以别同异”(《荀子·正名》)，强调名实相符，不仅确定社会伦理之名，对应等级尊卑，也明确客观事物之名，避免人们由于名实不符所导致的认知混乱。荀子认为社会治理的要义在于“明分”，而“名”则可以从客观现实和社会人伦方面定义各个等级职位。当时社会名实混乱、奇辞异说兴起，人们不能清楚地表达思想，统治者也无法统一思想与政令，作为各种客观事物的反映的“名”，基于人们自然感官的真实感觉印象，在“同则同之，异则异之”(《荀子·正名》)的原则上，可以保证政令的顺畅实行与言论的充分表达。礼制规范有“养”有“别”，“养”要知晓人们的各种欲望，明白人们所求为何物，“别”要区分等级贵贱和职业差异，“制名”就是将约定俗成的社会理念与不成文的社会秩序以规章制度的名义确定下来，具体化为法度准则，维护社会稳定。在刑法上荀子强调赏罚分明——“赏不欲僭，刑不欲滥”(《荀子·致士》)，来自于前代的“刑名”“爵名”也都是在确定了相应的功名或者罪名后进行奖惩。“名”是维持刑罚机制、规范奖惩措施的重要工具。荀子正名思想的出发点是统一政令、整饬名实，最终落脚于“迹长功成”的良好治理局面，达到“名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉”(《荀子·正名》)的效果。在正名学说中，荀子注重演绎和归纳的逻辑推理方法，从事物的发展脉络、同质联系、异质区分等方面确定概念名称，力求“名闻而实喻”(《荀子·正名》)，融合其人性论、自然观、群分之说等诸多观点，结合社会实际为政治伦理与生活现实的沟通实践和规范秩序提供保障。唯有人们思想统一，处于同一个话语体系内，人们才能按照统一的礼义标准与法律规章去规范自身，明确人的社会角色和各类客观事物在社会关系网络中所处的位置。

荀子的社会治理思想批判继承了孔孟等人的传统社会观，创造性地发展了新的天人关系与人性观点，从行为主体的社会实践出发，注重社会分工的合理性与群体生存的必要性。其礼法兼备的治理理念契合了新兴地主阶级维稳治乱、实现封建大一统的社会理想，分工带来的经济与道德功能在两千年后的西方社会学界也引起重视。隆礼重法思想作为荀子社会治理思想的核心，与当今社会提倡“德治”与“法治”具有共通之处，其中发挥人的主观能动性、建立合理用人标准、以德才作为官僚体系的准入原则、重视社会分工下的联系与统一等观点对于进行现代社会治理也具有重要意义。总而言之，基于社会学视角下，荀子的社会治理思想在当今仍散发着理性的光芒，值得我们借鉴思考。