王雅 于昶

摘 要：通常认为，老子思想以形上之道为核心，“道”是先在的、绝对的、不可言说的、抽象的存在，即使“道”生成万物，也是“生而不有，为而不恃”的超然存在，不落于具体的人、事、物。但细读《道德经》发现，《道德经》基本是以王侯为言说对象，“道”只是他思考问题的理论前提和依据，切实解决现实问题，特别是现实政治问题才是他的重点。在《道德经》中老子反复告诫统治者“天之道，利而不害”，提示统治者获“利”须顺应“道”，在“无为而无不为”中实现利，具体可以柔、俭、不争的方式实施，这是老子为他心中理想的统治者设计的一整套获“利”指南，也是从这个意义上，《道德经》成为“君人南面之术”。

关键词：老子;道;利

中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2019）12-0110-08

作者简介：王 雅，辽宁大学哲学院教授;于昶，辽宁大学哲学院博士研究生 （辽宁 沈阳 110036）

“利”一直是中国古代思想家们关注的一个主题，所谓“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往”①。围绕着“利”各家各派观点各异，儒家创始人孔子主张：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）墨家创立者墨子强调：“兴天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼爱下》）法家的集大成者韩非子认为：“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）都对“利”的问题有明确的表述。唯有道家的创始人老子似乎没有明确地讨论“利”的问题，但正如《史记·太史公自序》中所言：“《易·大传》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”②这说明老子的思想在本质上与其他诸子思想并无二致，都非常关注国家治理问题。同时，结合老子的职业和《道德经》文本，我们可以发现，出身史官的老子在《道德经》中也确实是以侯王、有国者为言说对象，提出问题和给出解决问题的原则与方法，也是从统治者的角度思考如何实现“天之道，利而不害”。所以，有学者认为《道德经》本质上就是为帝王而作的，所言均为君王治国之道，因此被称为“君人南面之术”。从这个意义上说，“利”在老子思想中具有重要地位。只是与儒家、墨家、法家从现实层面谈“利”不同，老子是从天道层面谈“利”，老子的“利”有形上依据。但老子并没有仅仅停留在形上的层面去谈“利”，而是又将“利”落实到形下的层面，赋予“利”更多的特别是对统治者而言更现实的“利”。

一、《道德经》中“利”的内涵

“利”在《道德经》中共出现10次，分别是：

水善利万物而不争。（第八章）

有之以为利，无之以为用。（第十一章）

绝圣弃智，民利百倍。（第十九章）

绝巧弃利，盗贼无有。（第十九章）

国之利器不可以示人。（第三十六章）

服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸。（第五十三章）

不可得而利，不可得而害。（第五十六章）

民多利器，国家滋昏。（第五十七章）

此两者，或利或害。（第七十三章）

天之道，利而不害。（第八十一章）

从词性上看，“利”主要有形容词、动词和名词的形式，如“带利剑”之“利”为形容词，意为锐利的、锋利的;“水善利万物而不争”和“天之道，利而不害”之“利”为动词，意为造福于;“民利百倍”和“或利或害”之“利”为名词，意为福利、利益等。哲学研究对于形容词的“利”一般不做过多讨论，而集中讨论动词和名词的“利”。一般人们之所以认为老子轻利，可能源于《道德经》第十九章中那句“绝巧弃利，盗贼无有”。通过梳理文献，我们发现，大多数人倾向于从货利的角度去理解此“利”，如蒋锡昌认为此“利”就是“奇物”或“难得之货”，而“难得之货”是指出现在《道德经》第九章中的“金玉”以及第五十三章中的“文彩”等物，所谓“绝巧弃利”就是希望人君绝伎巧，弃难得之货蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第119页。。 焦竑在《老子翼》中引吕吉甫注：“绝巧弃利，则不以恶与不善累其心矣……不贵难得之货之尽也。”焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社2011年版，第47页。《老子道德经河上公章句》将“绝巧弃利”进一步引申为“塞贪路，闭权门”河上公注王卡校点：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第76页。。以上种种解读与老子“少私寡欲”的思想相一致，由此得出老子轻利的结论似乎也理所当然。

但也有学者从分析“绝巧弃利，盗贼无有”中的“盗”与“贼”的字义入手，谭宝刚在《郭店〈老子〉“绝巧弃利”解》一文中指出：先秦时期的“盗”、“贼”二字之义与其现代语义不同，“盗”是指不堪奴隶主和贵族剥削的奴隶和农民阶层，他们是为了基本的生存而起来反抗，决不会仅仅为了窃取珍奇好物而走险。“贼”是指统治阶级内部毁坏现行社会法则、作乱叛国危害人民的人，与偷窃物质财富无关。基于此，对“绝巧弃利，盗贼无有”进行了另一种解读。认为“绝巧弃利，盗贼无有”应该分开來看：绝巧而无盗，弃利而无贼。此种观点将“利”解读为“利器”，即圣人赏与罚的手段，所谓“弃利”是指统治者不要将体现赏罚的“利器”即刑律政令公布于众，这样，企图以毁坏社会法则而篡位或夺取更大权势的“贼”就无以得逞。如此一来，此种意义的“绝巧弃利”又与“少私寡欲”思想相去甚远。

上述不同的观点说明，人们对老子的“利”有着不同的解读，因而不应简单地以轻利二字将老子的思想一言以概之。回归到老子哲学思想本身，我们可以从以下三个不同的层面来分析“利”的内涵。

第一，利与生。从生存的角度，“利”泛指那些满足人类自身生存所需的各种资源，比如食物、衣服、房屋等，这些都属于“利”。此种“利”可区分为合理的利与不合理的利两类。所谓合理的利，是指在较低限度上满足生存需要的各种物质利益和欲望，这种利刚好可以保证人们达到“实其腹”和“强其骨”（《道德经》第三章）的标准。老子认为这种适度的状态有利于人类的生存，可以营造出“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”（《道德经》第八十章）的祥和生活氛围。而不合理的利，是指过度的利益需求与欲望。老子认为这种对利的过度索取，不仅不利于生存，反而会威胁到人类正常的生存状态。老子说：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”（《道德经》第五十章）有的人本可以长寿，但他索取太多，为物所累，最终陷入了早死的境地。在老子眼中，只有那些甘于过清净恬淡生活的人才能保全自己的生命，那些追求厚养的人反而会过早失去生命。

对于那些处于高位的统治者们来说，“生生之厚”不仅会给自己的身体带来不利的结果，更会给天下带来灾难。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（《道德经》第七十五章）老子认为，统治者为了追求“生生之厚”，让自己享受穷奢极欲的生活，对内就会厚敛民财，对外就会攻城掠地，导致民不聊生。倘若发展到了“民不畏威”（《道德经》第七十二章）和“民不畏死”（《道德经》第七十四章）的地步，民众必然会奋起反抗，那时侯王们的统治就会变得岌岌可危。这样一来，“利”又与统治紧密地联系在一起。

第二，利与统治。从政治统治的角度，“利”主要体现为统治者如何更好地维护其统治，以实现天下的长治久安，這也是“君人南面之术”的体现。比如“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（《道德经》第五十七章），“治大国若烹小鲜”（《道德经》第六十章）都讲述了统治者怎样取得天下，治理天下，维护统治的方法，进而获得长治久安之利。老子认为，统治者之利的实现须以民之利的实现为基础，所谓“民利百倍”（《道德经》第十九章）就是要使人民生活在安宁的社会环境中，享受安定、无扰的生活。老子眼中理想的统治者应是“后其身”、“外其身”（《道德经》第七章）、“无常心”（《道德经》第四十九章），他们不应有贪一己私利的信念，而应“以百姓心为心”（《道德经》第四十九章）。

当然，维护民之利的最终目的还是要巩固统治者的利，使统治者在统治的过程中达到“不去”（《道德经》第二章）、“无尤”（《道德经》第八章）、“成其私”（《道德经》第七章）、“莫能与之争”（《道德经》第二十二章）、“无不治”（《道德经》第三章）的效果。而民之利之所以可以成为统治者之利实现的基础，也是因为老子认为统治者在治理天下时应该效法“道”，是“道”要求统治者应该这样做。如此，“利”又与“道”建立了关联。

第三，利与体道。从理解“道”的角度，“利”也是体悟“道”的关键要素。老子曾开宗明义地指出：“常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。”（《道德经》第一章）《说文》：“徼，循也。”段注：“引申为徼求。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第76页。“徼”的本义就是追求、求索、循求，与“要”字义相通。老子认为“常有欲”，即使人带着功利目的和志欲要求，方能观察到“道”之所循所求，即万物的施用和运行。王弼本、河上本、傅奕本以及帛书本均将此章第6句断为“常（恒）有欲”而非“常（恒）有”。刘笑敢先生认为此种断句意在说明老子强调以“无欲”之心观万物本根“无名”之妙，以“有欲”之心观万物本根“有名”之所归。张松如先生也认为在老子那里，“有欲”是认识“道”之所循所求的前提。可见，老子并非否定“有欲”，老子倡导的是“少私寡欲”，这与在认识“道”方面的“有欲”也并不矛盾。参见刘笑敢：《老子古今》，第127-128页;张松如：《老子校读》，第11页。“常有欲”即对“利”的求索成为认识“道”之“徼”的窗口，只有透过“利”，才能体悟到“道”究竟要在世间达到一种怎样的效果。

同时，老子也敏锐地意识到存在“天下莫能知，莫能行”（《道德经》第七十章）这种情况。为什么世人的言行不能遵循“道”、体现“道”？王弼的解释是：“惑与躁欲，故曰莫之能知也;迷于荣利，故曰莫之能行也。”王弼：《老子道德经注》，中华书局2011年版，第183页。过度的利欲要求，即“躁欲”和“荣利”会阻碍人们知“道”和行“道”，此种“利”是无法体悟到“道”的。

所以，“利”有时可以体“道”，有时无法体“道”，关键取决于此“利”是否符合“道”的要求，这说明“道”是“利”的依据，规定着“利”的内涵与边界。

二、“道”——“利”的依据

“道”是老子哲学思想的核心范畴，老子整个哲学体系都是从“道”出发，并围绕着“道”展开。陈鼓应先生认为，老子将自己对经验世界的所感所悟寓于“道”中，并形成了三类不同意义之“道”，即“实存意义的道”、“规律性的道”和“生活准则的道”。陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局2015年版，第12-13页。此三类意义的“道”，又可以再纳入“形而上之道”与“形而下之道”中。王雅：《显与隐：老子之“道”的“有”与“无”》，《辽宁大学学报（哲学社会科学版） 》 2011年第6期。

“形而上之道”主要是指万物之根源，比如“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《道德经》第四章）。虽然作为万物本源的“形而上之道”很重要，但老子最为关心的仍是人生的诸多现实问题。正如徐复观先生在《中国人性论史》中所言：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第294页。可见，那些落实到了人生层面成为人类处世重要法则的“形而下之道”才是老子关注的重点，因为只有当“道”下落到经验世界时才会对现实生活产生深远的影响。由此，水因其所表现出来的种种特征非常契合“形而下之道”的要求而备受老子推崇，老子说：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。（《道德经》第八章）水在“利万物”时所呈现的造福万物、与世无争、屈尊柔性、洁身自好、温良谦让、广泛施恩、不奢回报、自然顺世等特征，张鹏飞：《上善若水为而不争：老子处世哲学的生命启慧》，《管子学刊》2011年第1期。从侧面印证了得“利”须像水一样“几于道”，即“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”（《道德经》第八章）。依此，老子认为，统治者得“利”须要遵循此“道”。“治大国若烹小鲜。以道莅天下……”（《道德经》第六十章）喻示为政要安静无扰，如此天下才会太平，统治才会稳固。

所以，老子在“道”的层面上明确反对战争，这是因为老子将“道”与“母”视为同义。《道德经》开篇即言：“道可道，非常道;名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”“始”和“母”均指“道”而言。所谓“始”，《说文》：“始，从女。女之初也。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第617页。“始”的本义是女子怀孕之初。所谓“母”，《说文》：“从女。像怀子形。一曰像乳子也。其中有两点者，象人乳形。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第614页。“始”与“母”同义，两者都象征生命的源头。“既得其母，以知其子;既知其子，复守其母，没身不殆。”（《道德经》第五十二章）王弼注：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”王弼：《老子道德經注》，中华书局2011，第143页。“母”指称的是“道”，“子”指万物。老子将“道”比喻为母亲，天地万物都是从“道”这个母体中孕育而来。老子用母和子的关系来说明道和万物之间的联系，是“道”即“母”的更深一层的说明，体现了“道”“生”的特性，而“生”正是母性的功能。作为天地万物中的一员，无论是地位低下的普通人还是高高在上的统治者，他们都是由其母亲含辛茹苦抚养长大，所有母亲都希望自己的孩子可以平安健康地生活在世上。而在各诸侯为利益争夺而发动的战争中，无数生命葬送沙场，每一个消逝的生命背后都有一个悲痛欲绝的母亲。所以，老子告诫统治者们：“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。”（《道德经》第三十一章）在老子看来，只要有战争，就会有死亡，而每一位母亲最不愿看到的就是自己的孩子死于非命。所以，无辜的人死于战争既然不符合母性特征的要求，也就不符合“道”的要求。对于统治者而言，倘若违背了“道”，必将面临不利的局面，乃至失去自己的统治，即“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”（《道德经》第三十一章）。

同时，按照“道”的要求，无论是统治者还是普通人在得“利”时绝对不可以过度，过度的“利”会产生不利的结果，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《道德经》第十二章）。如果逐利过度，就会违反“道”的属性，就会变得盲、聋、爽、狂，所以圣人要“去彼取此”，“彼”是指那些过度之利，是“以物役己”（王弼注），自身成为物欲之利的奴隶;“此”即为“以物养己”（王弼注）王弼：《老子道德经注》，中华书局2011，第31页。，顺乎自然，自作主宰。唯有如此，才能“引导人类从生活的要素中获取最大利益”。安乐哲、郝大维：《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，学苑出版社2004年版，第27页。

总之，在老子的思想中“道”是“利”的依据，“道”与每一个个体之间存在一种宏观——微观的关系，“道”赋予每个个体以自然的属性。每一个个体在自我发展、展开的意义上都有自己的“道”，并统一于“道”、表现着“道”。对于统治者而言，能否真正地得到“利”取决于他获“利”的方式是否顺应“道”，是否顺应每个个体的自然属性。“无为而无不为”（《道德经》第三十七章）正是依“道”取“利”的主要表现形式。

三、以“无为而无不为”实现“道”之“利”

“道常无为而无不为，候王若能守之，万物将自化。”（《道德经》第三十七章）老子认为万事万物都应该顺应它自身的情况去发展，不应添加一丝勉强的成分，只有这样侯王们才可以得到“利”。所谓“以正治国”（《道德经》第五十七章）的“正”就是清净之道《道德经》第四十五章明确指出：“清净可以为天下正。”，即是“无为”之意。“治大国若烹小鲜”（《道德经》第六十章）就是强调要避免过多“有为”的干预。韩非解曰：“烹小鲜而数挠之，则贼其泽;治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。”王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第151页。蒋锡昌认为：“夫烹小鲜者，不可扰，扰之则鱼碎;治大国者，当无为，为之则民伤。”蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第369页。可见，在老子心中，最好的政治，最高明的君主，最理想的社会是“自然无为”。因为从老子哲学的角度来看，社会的混乱正是源自对“道”的违背。老子批评当时的统治者扭曲了现实，破坏了社会的自然秩序，用控制和支配取代了“无为”，社会上的战争、劳役、掠夺、高压都是由于统治者滥用权力的“有为”造成的不好的结果。

正是缘于对“无为”的向往，老子十分推崇“朴”。从词义上看，“朴”的原义是未加工的木料。《说文》解释：“朴，木素也。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第252页。木素就是未经锯凿，未经雕饰的原木，也就是木的本来形态。正因为“朴”是指自然状态和本来面目，各种保持自然状态和本来面目的事物也都可以叫“朴”。于是“朴”的引申义即指：未经改变的本质、本性、本真、真性。老子认为天下万事万物的理想状态应该是“复归于朴”（《道德经》第二十八章）。由于“朴”的这种近似于“无有”的特点，使得“朴”不能像智者、勇者、巧者、力者一样被使役，而这恰恰成就了“朴”的至高地位，即“朴虽小，天下莫能臣也”（《道德经》第三十二章）。

需要注意的是，老子的“无为”并不是无所作为，而是不违背道（事物）的属性以人的意愿去作为。“无为”是一种自发的、与“道”相适应的行为，是主体人适时顺性地对待世界上的人与事。“无为”的显著特征是它的自发、自愿、自为、自成。“无为”不仅对自己自发、自愿、自为、自成，对他者也依他者之性之情，使他者自为、自成，即所谓“为无为，事无事，味无味”（《道德经》第六十三章），以一种“自然地”与世界共存的方式去“为”、去“事”、去“味”，做到“为之于未有，治之于未乱”（《道德经》第六十四章），最终方可取得“成其大”（《道德经》第六十三章）之“利”。所以，老子劝诫统治者“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《道德经》第二章）。有道的侯王们以“无为”处事，以“不言”教化民众，生养万物而不据为己有，作育万物而不自恃己能，功业成就而不自我夸耀，如此才能得到天下之“利”。

老子这种顺“道”的“无为”观点贯穿其思想始终，并以多种形式体现，比如“物壮则老，谓之不道，不道早已”（《道德经》第五十五章）。如果侯王们过分追求强壮反而会趋于衰老，这是不合于“道”的。“朝甚除，田甚芜、仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸。非道也哉！”（《道德经》第五十三章）不守道的侯王们自己过着奢华的生活，百姓们却穷困潦倒，这也是不合于“道”的。

为了便于统治者理解和运用，老子将“无为”原则具体化为三种做法：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《道德经》第六十七章） 老子认为如果统治者能做到“慈”、“俭”和“不敢为天下先”这三点，就意味着顺应了“道”的“无为”原则，惟此方可获得最终的“利”。

“慈”即慈柔。《说文》云：“慈，从心。爱也。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第504页。说明“慈”是一种发自本心，表征人间至爱的真挚情感。在春秋时期，“慈”被确立为人伦“九德”之一，《逸周书·宝典解》云：“慈惠，慈知长幼。”《左传·文公十八年》又云：“父义、母慈。”可见，“慈”侧重强调父母尤其是母亲对子女之爱，是一种发自本性的情感。所以，一般认为“慈”乃母之德，“慈”像母亲一样柔弱却充盈着无尽的生命活力。这也与老子哲学以柔弱为宗的主旨相一致。许春华：《<老子>之“慈”释义》，《哲学研究》2019年第2期。老子非常强调守雌、守柔、柔弱的作用，这可能源于老子对自然界的直观认识。老子看到了“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经》第七十六章）。无论是人还是植物，在生命力最为旺盛的初始阶段都是柔弱的，在生命力消耗殆尽时无一例外地变得僵硬。可见，当万事万物变得僵硬的时候，也就是濒临灭亡的时刻。由此，老子得出结论：“柔弱胜刚强”（《道德经》第三十六章）或者“强大处下，柔弱处上”（《道德经》第七十六章）。这是自然规律使然，任何事物发展到极端，都会走向它的反面。以天道推人道，侯王们在治理天下的时候，也应该以慈爱、慈柔对待民众，只是这种“慈”与儒家通常理解的“慈”不完全相同，而是合于“道”的“慈”。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。” （《道德经》第五章）天地是无所谓仁慈的，任由万物自然运作而不加干涉;圣人不会因为仁慈而有所偏爱，任由百姓自做主宰而不加干预。当统治者对百姓放任不管时，百姓没有繁文缛节的约束，就会变得自由，可以按照自己的心愿以自然的方式过上“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” （《道德经》第八十章）的恬静生活。百姓安享生活，统治者便可高枕无忧，这正是老子所倡导“无为而治”的目的和功效。

所以，在老子思想中，柔弱不是最终目的，而是统治者治理天下的手段。老子是要统治者以看似柔弱的手段而达到对自身有利的目的，即通过柔弱，实现“强”、“胜”、“处上”这些才是老子所要实现的“利”。

“俭”即啬俭、俭约。《说文》云：“俭，约也。”段注：“约者，缠束也，俭者，不敢放侈之意。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第376页。蒋锡昌认为：“‘俭与‘损、‘啬等字均文异义同。”蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第409页。“俭”在老子眼中可以理解为人们在处理各种事物时需要保持适度，不必一味强调达到极致，即“用之或不盈”（《道德经》第四章）。老子说：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。”（《道德经》第五十九章）张松如解释为：“啬者，亦俭也。啬就是留有余地;留有余地，才能早为之备;早为之备，才能在事物即将发生之顷及时予以解决;在事物即将发生之顷及时矛以解决，才能广有蓄积;广有蓄积，自然就战无不胜攻无不克;战无不胜攻无不克，自然就具有了无穷的力量。老子认为大而维持国家的统治，小而维持生命的长久，都离不开‘啬这条原则，都要从‘啬这条原则做起。所以说它是‘长生久视之道。”张松如：《老子校读》，吉林人民出版社1981年版，第331页。

可见，正是因为有了“俭”或者“啬”，圣人自觉地降低种种欲望，这才是长久之道，即“俭为不费矣，而用之不可既，是能广也”焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社2011年版，第164页。。如果说“慈”是一种外向的无为，是对他人而言，“俭”则是一种内向的无为，是对自身而言。简言之，“慈”以对人，“俭”以待己;“慈”向外，“俭”向内。刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版2006年版，第683页。所以，按照“俭”的原则，侯王们要使自己做到“少私寡欲”。老子认为凡事不可贪多，贪多的结果未必是好的，正所谓“甚爱必大费，多藏必厚亡”（《道德经》第四十四章），所以“不如守中”（《道德经》第五章）。陈鼓应引张默生注：“‘不如守中的‘中字，和儒家的说法不同：儒家的‘中字，是不走极端，要合乎‘中庸的道理;老子则不然，他说的‘中字，是有‘中空的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局2015年版，第77页。蒋锡昌也认为，这个“中”是“老子自谓其中正之道，即无为之道也……言人君有为则速穷，故不如守清净之道之为愈也”蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第37页。。老子告诫人们应该恪守万事万物的发展规律，使其处于本真的中正状态，守住了“中”就意味着掌握了道，就等于掌握了事物最普遍的发展规律，就可以从容应对万事万物无穷无尽的变化。人们应该通过“去甚、去奢、去泰”（《道德经》第二十九章）来“守中”，这样才能“心不乱而物性自得”王弼：《老子道德经注》，中华书局2011年版，第78页。。这是做到“守中”也就是“俭”后所达到一种和谐的状态，老子将这种状态描述為“知足”和“知止”，认为“知足者富”（《道德经》第三十三章），“知足不辱，知止不殆，可以长久”（《道德经》第四十四章），“故知足之足，常足矣”（《道德经》第四十六章）。

总之，老子将“俭”作为“三宝”之一，主要是为了告诫侯王们应该适可而止，寡欲知足，去奢崇俭，惟此方有进一步成就事功的可能，即“俭，故能广”（《道德经》第六十七章）。所以，“俭”仍然不是最终目的，也只是一种驾驭世间万物的手段而已，其真正目的是要取得“广”、“富”、“不辱”、“不殆”、“长久”这样的“利”。

“不敢为天下先”也就是“不争”、谦退的意思。“不争”是老子在《道德经》中反复提及的一个主题，其具体表现形式就是在《道德经》第二章、第三十二章、第五十一章等多处提及的“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不有”、“不恃”、“弗居”等观点。老子从自然界中的一些直观现象出发，认为：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（《道德经》第六十六章）这段话可以理解为老子是站在广大人民的立场上向统治者献言：圣人要想统治人民，必须用言语对人民表示谦下;要想领导人民，必须把自己置于人民的后面。所以，圣人居人民之上而人民并不感到沉重，处人民之先而人民并不感到妨害。张松如在分析老子这种“不争”思想的来源时，从其所代表的阶级立场出发，认为老子作为一个从统治阶级下层人物沦落下来的隐士，决定了他在当时日趋激烈的阶级斗争中，采取了“辞让”、“智退”的态度，即“曲全”，张松如：《老子校读》，吉林人民出版社1981年版，第134、445页。老子期望他理想中的圣人也应该依此去治理天下。所以，老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《道德经》第二十二章）在“曲”里存在着“全”的道理，在“枉”里存在着“直”的道理，在“洼”里存在着“盈”的道理，在“敝”里存在着“新”的道理，认清了其中的规律，就可以做到“不争”。

同样，“不争”绝非指消极地回避或逃避问题，而是出“不居”之谋，划“善争”之策，而获得“明”、“彰”、“有功”、“长”、“不去”、“天下莫能与之争”这样的“利”。

总的来看，虽然“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三者各有侧重，但它们之间却存在逻辑上的归属关系。焦竑总结到：“夫唯慈故能俭，俭故不敢为天下先，则慈者三宝之所自而始也。舍其慈则死，保其慈则生。则慈乃所以卫吾生者也。故曰：‘天将救之，以慈卫之。”焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社2011年版，第164页。可见，“慈”处于核心的地位，三者都可以归于“慈”，即归于柔弱，也就是“弱者道之用”，这也是老子“无为”思想的集中体现。

纵观《道德经》全文，老子虽然没有用很多的笔墨去直接了当地论述“利”，但从“道”的视角上，处处都体现着“利”。这种“利”不仅利于百姓，也利于统治者，更有利于天下万事万物。这种“利”体现了“道”的奥妙，正如老子在《道德经》第八十一章所概括的那样：“天之道，利而不害。”天道是善利万物而不害物，统治者们的治国之道就是要效法天道，施予民众而不与民众爭利，唯有这样才能使自己获得最终的利益。

（责任编辑：轻 舟）