□张海娟

20世纪末以来，分藏于俄罗斯、英国、法国、中国的博物馆和图书馆与研究机构中的大量西夏文献得到集中刊布，其中比较重要的有：《黑城出土文书（汉文文书卷）》（1991年）、《俄藏黑水城文献》26册（1996—2017年）、《英藏黑水城文献》全5册（2005—2010年）、《中国国家图书馆藏西夏文献》全4册（2005—2006年）、《国家图书馆藏西夏文献中汉文文献释录》（2005年）、《中国藏西夏文献》全20册（2005—2007年）、《法藏敦煌西夏文文献》（2007年）、《中国藏黑水城汉文文献》全10册（2008年）、《日本藏西夏文文献》共2册（2011年）。上述文献多为首次刊布，填补了西夏学研究领域的诸多空白。与此同时，星散于国内外各地的西夏文献与考古资料亦陆续公布，为进一步推动西夏学研究向前发展提供了珍贵的第一手资料。得益于上述西夏文献考古资料的不断刊布，2011—2018年我国西夏佛教文献取得了丰硕成果，涌现了一批代表性著作和重要论文。

一、文献刊布整理研究

随着西夏佛教文献的不断刊布，国内学者开始对其进行考释、缀合、定名，从而进一步丰富了西夏佛教研究的资料库。

俄藏西夏佛教文献方面。孙伯君首次刊布了8个编号的西夏文《佛说阿弥陀经》，并全文解读西夏文本［1］。同为孙伯君首次刊布的西夏文《妙法莲花心经》在历代《大藏经》中未见著录，西夏文本的字句据该经“序品第一”、“方便品第二”撮其要者，并另加一段“持诵要门”［2］。Инв.No.7211号佛经题名缺佚。孙伯君通过与汉文《大藏经》对照，此编号现存的两张残片实际分属唐代澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》［3］卷十三和辽代鲜演大师《华严经玄谈决择记》［4］卷四。孙伯君确认Инв.No.6172号西夏文文献译自裴休《发菩提心文》，系首次在西夏文文献中发现裴休作品［5］。聂鸿音认为西夏文《金光明总持经》是一部罕见的西夏本土编著，但整体编写水平不高［6］。麻晓芳首次刊布西夏文《圣广大宝楼阁善住妙秘密论王总持经》原文，指出此经当参考藏、汉文本译成。相对于藏文本，西夏文本与汉文本更为接近［7］。安娅率先对西夏文《炽盛光如来陀罗尼经》的刻本与抄本进行解读、对勘［8］，韩潇锐则首次刊布与解读了西夏文《大宝积经·普明菩萨会》［9］。英藏黑水城文献中亦发现九件西夏文《大宝积经》残页，分别为竺法护、曼陀罗仙、菩提流志和实叉难陀等人翻译的单部经文，翻译完成于夏惠宗秉常时期［10］。王培培对俄藏《大宝积经·佛说入胎藏会第十四之二》进行全文解读［11］，魏淑霞译释了Инв.No.404西夏文《大宝积经·密迹金刚力士会第三之六》［12］。张九玲率先刊布了俄藏两个编号的西夏文《大方等大集经》，认为西夏本只翻译了汉译本中的“偈”，而将散文部分全部略去［13］。许鹏首次披露了西夏文《大方广佛华严经名略》的相关学术信息与译释，认为西夏文《华严经名略》与《华严经》正文是一体的，比同类汉文著述更为简略［14］。王龙首次刊布了俄藏两个编号的西夏文本《佛说避瘟经》，认为其西夏文本同时借鉴了汉文本《佛说避瘟经》、《佛说断温经》和《南无佛说秘瘟经》，但与第一部最为吻合［15］。汤君刊布了首次发现的西夏《增壹阿含经》摘抄本，探讨了当时民间摘译佛经的风格［16］。

段玉泉对新见内蒙古额济纳旗绿城出土的西夏文《金刚般若波罗蜜多经》、《圣观自在大悲心总持功能依经录》、《十二宫吉祥偈》进行了释录，认为其文献价值非常高［17］。《中国藏西夏文献·内蒙古编》M21·173残片出自《方广大庄严·诣菩提场品》，系该经西夏文本的首次发现［18］。荒川慎太郎从语言学角度对内蒙古文物考古研究所收藏的西夏文陀罗尼残片进行了介绍与研究，指出西夏文陀罗尼均由草书写成［19］。何金兰不但首次全文译释了甘肃省博物馆藏西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》［20］，而且刊布释读了同馆收藏的西夏文《妙法莲华经心》［21］。王培培首次对甘肃武威博物馆藏西夏文《维摩诘经》进行了考察与整理，认为此经与俄藏经折装本出自同一版本［22］。1987年，甘肃酒泉东千佛洞泥寿桃洞出土西夏佛教文献多件，高辉［23］、张多勇［24］、于光建［24］、赵天英［25］首次刊布并研究了部分文献。甘肃临洮县博物馆所藏一件西夏文文献经整理译释为《大方等大集经贤护分》残卷，该经未见于已公布的西夏文献及目录内，应为孤本［26］。王龙首次从中国藏西夏文献《地藏菩萨本愿经》中辑录出《十轮经》残页，并对其进行了录文、注释［27］。另外，王龙亦全面系统梳理、考证了西夏文译本“地藏三经”［28］。20世纪50年代以来，河西地区先后出土了一些写有西夏文咒语的小纸片，聂鸿音指出其为佛教塔像装藏用品，对“装藏咒语”的辨识可为现存西夏文物增添一个新的种类［29］。贺兰山山嘴沟石窟出土的编号K2：158的西夏文写本残页，经高山杉释读后证明是一部迄今未知的有关《通玄记》的注疏［30］。吴雪梅、于光建译释了宁夏佑啟堂所藏西夏文《金刚经》残片，认为其翻译底本是鸠摩罗什译本，是新发现的第三种西夏文版本［31］。

孙飞鹏缀合考释了两件英藏黑水城西夏文残片，指出其内容为《佛说百喻经》中的一则故事，这是首次发现该经的西夏文本［32］。另外，同为英藏的西夏文佛经《发菩提心经论》、《根本萨婆多部律摄》与《大方广圆觉修多罗了义经略疏》亦为首次发现［33］。英藏黑水城文献中存有一组西夏文木牍，学界此前未能对其性质作出判定。段玉泉将这组西夏文木牍与英藏Or.12380/3561纸质文献结合研究，认为这是西夏文藏经函号木牍，Or.12380/3561为西夏文藏经的校勘记录［34］。俄藏西夏文Инв.No.0875号佛经题名为《大手印定引导略文》，孙伯君判定其为《大手印定引导要门》的节略［35］。俄藏西夏文文献TK189V原定名《佛经》，刘广瑞考订其实为《仁王护国般若波罗蜜多经》，认为该西夏文本乃根据唐不空本所译［36］。韩小忙考证并定名俄藏Инв.No.6183-1为佛经《三法藏》卷八的开头部分［37］。英藏黑水城西夏文Or.12380-3231（K.K.II.0236.1）号残片原定名《大手印顿入要门》，韩潇锐确定其主体部分实为《大手印引定》，故予以改之［38］。李晓明对英藏几份误定为《七宝华踏佛陀罗尼经》的西夏文佛教残片进行了重新定名与释读［39］。杨志高重新考察了英藏《金刚般若波罗蜜多经》10件西夏文残片，认为其名应为《慈悲道场忏法》第一卷、第五卷、第十卷［40］。彭海涛对黑水城出土原定名为《佛经残页》的8件文书给出了准确定名［41］。孔祥辉利用俄藏汉文本与西夏文本《金刚经》，定名与考释了几则英藏西夏文《金刚经》残页［42］。

崔红芬通过对甘肃武威市博物馆所藏定名为《金刚般若波罗蜜经》的诸西夏文刻本残页的细致考证，认为这一定名欠妥，因这批残页不仅有经文，还有赞颂内容［43］。对于该馆所藏编号6721的西夏文佛经《佛说佛名经》，于光建、徐玉萍认为其应为《佛说决定毗尼经》残件［44］。同馆所藏编号6749的西夏文佛经应名《净土求生礼佛盛赞偈》，该经的集录者是寂真国师，并非俄藏黑水城西夏文献《净土求生顺要论》的传者寂照国师［45］。1991年，出土于宁夏拜寺沟方塔的西夏汉文佛经“修持仪轨”记载的是上乐金刚本尊坛城身轮、语轮、意轮四方四隅的神灵安排，其或可名为“上乐金刚坛城修证仪轨”［46］。近年来，出土于宁夏贺兰山西夏石窟的几件未曾定题的西夏文残片实为《注华严法界观科文》、《瑜伽集要焰口施食仪》、《佛母孔雀大明王经》及一组近于《十二因缘咒》的陀罗尼残页［47］。中藏S21·002号西夏文佛经残卷原未定题，经许鹏考证，其内容应该属于《华严忏仪》卷十三，该件西夏文残卷与现存的汉文《华严忏仪》并不能完全勘同［48］。

《俄藏黑水城文献》第六册所收ф214号、ф234号两件文书均为《多闻天王修习仪轨》，由缀合后之文书可知，西夏多闻天王信仰与唐宋时期明显不同，应与西夏所传藏传佛教均属密教范畴有关［49］。俄藏敦煌文献中混入了不少黑水城文献，马振颖、郑炳林考补Дx.8595文献为黑水城文献，为《大般若波罗蜜多经》残片，并对21件佛教文献予以拟名、释读，缀合佛教文献两件［50］。王龙缀合了前人著录中未曾关注的俄藏西夏文《大乘阿毗达磨集论》的Инв.No.70与Инв.No.2651两个抄件［51］。张九玲认为俄藏Инв.No.5402、Инв.No.7038西夏文《消灾吉祥陀罗尼经》为西夏仁宗校译本，并参照黑水城汉文本拼配了西夏文本［52］。崔红芬释读、缀合了英藏西夏文《佛说无常经》残页［53］。学界对《天地八阳神咒经》的关注大多集中于数量众多的敦煌本和回鹘本上，而对于该经在西夏境内的传播却讨论不多。英藏黑水城文献中的几件汉文《八阳经》残片有诸多相似之处，可以拼接［54］。王培培拼配了英藏《佛说天地八阳神咒经》汉文本，通过与敦煌本内容对勘，探寻其流变的原因［55］。英藏Or.12380/3898号文献旧题“圣顶尊胜相佛母供顺”，段玉泉根据藏文本与西夏语法将其改译为“圣胜相顶尊母成就法”，并利用西夏文本、藏文本拼配译出其汉译本［56］。马万梅认为《英藏黑水城文献》漏刊的Or.12380/3899、3900这两件文献皆属于西夏文《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二，且在内容上接近于相连［57］。杜建录、于光建缀合并释读了敦煌研究院藏0669号西夏文《金刚波若波罗蜜多经》，复原了该经的完整修持仪轨，判定其为西夏仁宗印本［58］。宁夏佑啟堂收藏的两件西夏文《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》残页为学术界进一步拼配该经之完整本提供了弥足珍贵的材料，段玉泉、米向军对其进行了缀合和释读［59］。吴雪梅考释了编号No.24的西夏文文献，确定其为《金光明最胜王经》舍身品第二十六残页［60］。

聂鸿音公布了俄藏西夏文《注华严法界观门通玄记》的版本与收藏信息，并汉译了下卷有关“漩澓偈”的部分［61］，揭示讲疏中的“三偈”来自此前不为人知的一个“漩澓偈”异本［62］。王龙依据高山杉公布的《通玄记》汉文残页，对尚未获得解读的西夏文对应部分“周遍含容观”之第八门——“八交涉无阂门”前半部分进行了释读［63］。孙颖新翻译和校注了俄藏Инв.No.4446西夏本《佛说斋经》残页［64］。汤君首次汉译并考释了俄藏西夏文《长阿含经》卷十二残卷，认为其以汉译《大藏经》为底本，初译可能在夏崇宗初年，此后虽然声称经过仁宗、罗皇后时代的重校和刊定，但仍有数处与底本不同或误译［65］。索罗宁刊译了俄藏西夏文刻本《大印究竟要集》的部分内容［66］。孙伯君、聂鸿音从俄藏黑水城文献中选取了二十几种西夏文“大手印”修法文本进行解读［67］。王龙全文校录和译释了俄藏西夏文《十二缘生祥瑞经》［68］［69］，许鹏对俄藏、英藏西夏文《十二缘生祥瑞经》进行了整理释录［70］。俄藏西夏文《大宝积经》卷三十六在翻译过程中出现了不少讹误之处，张永富一一指出并推测其成因当为初译本抑或校勘不精［71］。麻晓芳译释了俄藏Инв.No.西夏本《佛说瞻婆比丘经》残卷［72］。王龙释读了俄藏西夏文《瑜伽师地论》卷八十八，推测《瑜伽师地论》抄写于1211年［73］。贾搏、曾金雪分别考释了俄藏西夏文《现在贤劫千佛名经》上卷［74］、《大般涅槃经》卷二十二［75］。杨志高利用中国、俄罗斯、英国、日本等地所藏《慈悲道场忏法》的西夏文本，对该经进行了系统的整理与研究［76］［77］，复原的《慈悲道场忏法》为汉文本的形成非元代说提供了足够佐证［78］。杨志高还对中国国家图书馆所藏西夏文《经律异相》卷一、卷十五“优波离为佛剃发得入第四禅一”进行了译注［79］。张瑞敏、尹江伟分别对中国国家图书馆所藏西夏文《添品妙法莲华经》卷二［80］、西夏文《阿毗达磨顺正理论》卷五进行了全文译释［81］。黄延军对中国国家图书馆藏西夏文《大般若经》卷二十一进行了对勘研究［82］，王长明［83］、任长幸［84］、母雅妮［85］亦对该经卷一、卷三百三十八、卷三百七十九至三百八十三进行了译释考证。YuliaMylnikova、彭向前对西夏文《大般若经》前40个函号中错误的西夏字做了纠正，并新补了卷四百零一至四百五十的五个函号［86］。孙伯君对故宫所藏西夏文《高王观世音经》进行了录文，随后作了对译和校注［87］。梁继红释录了武威出土的《金刚般若波罗蜜多经》、《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》、《妙法莲华经》、《大方广佛华严经》《维摩诘所说经》等西夏文佛教文献［88］。

二、文本研究

西夏前期曾多次从中原求取佛经进行翻译，中后期又对前译佛经进行新补，同时对藏传佛教经典开展翻译。总体而言，西夏对佛教经典的翻译主要集中于前四朝时期，夏仁宗仁孝时期则以校经为主。现存西夏佛经的翻译主要有汉传和藏传两大来源，其所依据的底本可分为汉文与藏文两种。与此同时，部分西夏本佛经的翻译还兼受汉、藏、梵文佛经的交互影响。

俄藏西夏文《佛说止息贼难经》为汉译本再译，《七功德谭》为藏译本之再译［89］。俄藏4738号残片为宋天息灾汉文本《佛说金耀童子经》的西夏文译本，此经的民族文字译本比较少见［90］。俄藏西夏文《西方净土十疑论》略注本根据宋沙门澄彧《净土十疑论注》翻译而成［91］。孙伯君通过俄藏西夏文《达摩大师观心论》与现存敦煌P.4646等汉文本的对照，认为西夏本译自汉文本，并根据西夏文本判断《观心论》实为禅宗弟子所作，旨在阐发观心要义［92］。崔红芬梳理与译释了黑水城和敦煌等地出土的西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》及其仪轨，确定这是夏仁孝时期根据义净的汉文本翻译而来［93］。麻晓芳解读了俄藏Инв.No.909西夏文《药师琉璃光七佛本愿功德经》的草书写本，认为这是西夏永平皇帝时期的译本，其与仁宗写本Инв.No.7827并非通常认为的初译本与校译本的关系，仁宗本并非校译本，前朝永平皇帝本的内容更加完善，更符合汉文佛经的原貌［94］。

由于未找到俄藏西夏文Инв.No.146号文献据以翻译的汉文原本，所以关于其定名和性质问题一直悬而未决。孙伯君指出俄藏西夏文Инв.No.146号文献实为根据白云宗祖师清觉《正行集》的某个略注本译成，应当归入佛教著作类［95］。同样，俄藏西夏文《诸法一心定慧圆满不可思议要门》亦尚未在存世《大藏经》中找到相应的汉文原著。孙颖新依据西夏文本，尝试最大限度地复原该经汉文底本［96］。针对黑水城文献中尚未见到玄奘译《般若心经》之西夏文译本单行本的情况，孙伯君从俄藏西夏文慧忠《般若心经注》中辑录出玄奘所译《般若心经》全文，为学界增加了一种《心经》译本的文字品类［97］。

武威市博物馆所藏西夏文《佛说百寿怨结解陀罗尼经》译自汉文本，为节取自东晋帛尸梨蜜多罗之译本，并假说普光菩萨之名，配上念诵、持诵功德字句而成的“疑伪经”［98］。该馆所藏编号6750的西夏文写本是以北宋《景德传灯录·志公和尚十二时颂》为底本，西夏高僧在翻译时又进行了注解与说明［99］。该经曾在明代广为流传，且被斥之为藏外，视为伪作的《大明仁孝皇后感佛说陀罗尼》与台北故宫博物院藏明代泥写金字《大乘经咒》中之两部陀罗尼一致，其《尊胜陀罗尼》又可与《瑜伽集要焰口施食仪》、《西夏不动金刚法师所增尊胜陀罗尼》等材料串联起来，从而追溯至西夏鲜卑宝源。它们都在鲜卑宝源汉译本基础上衍化而成，将其中带有西北方音的译音用字成规律地加以修改，不动金刚法师作品似是这一流变过程的中间环节［100］。现存西夏《首楞严经》的相关文本出于拜寺沟方塔、山嘴沟石窟与黑水城。拜寺沟方塔汉文本源自《首楞严经》卷五、山嘴沟石窟西夏文刻本残片为宋初复兴华严宗的六祖子璿所撰《首楞严义疏注经》、黑水城《密咒圆因往生集》与《禅源诸诠集都序》也吸纳了《首楞严经》的内容［101］。杨志高指出宁夏灵武出土的西夏文《经律异相》的初译本源自《开宝藏》初刻本，概以《开宝藏》、《契丹藏》、《赵城金藏》校译［102］。

英藏西夏文文献Or.12380-3203RV为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》的一部分。在英藏黑水城文献中，《普贤行愿品》残页数量不少并有多个版本，于业勋通过查对《普贤行愿品》与汉文本各残页，发现其中尚存个别差异［103］。孙飞鹏进一步整理了英藏《普贤行愿品》残片，发现现存汉文本中“普贤长颂”的内容缺失，可参照西夏文本对其进行补充［104］。英藏Or.12380-3600（K.K.II.0238.g.iii）为西夏文手抄《大般涅槃经》的一部分，邹仁迪通过与汉文本的比较，发现了其中的一些差异［105］。张笑峰、王颖首次对英藏四件文书进行了录释，确定其为《圣胜慧到彼岸功德宝集偈·魔行品》，并与中国藏西夏文献G21·053［T23-2］-4P、5P（魔行品十一）比对，得知其为不同版本［106］。崔红芬确定英藏、中国藏西夏文《圣曜母陀罗尼经》存在不同版本，西夏文本主要依据法天译汉文本翻译而成，该经的流行与西夏星曜崇拜有关［107］。崔红芬确定英藏黑水城文献中有20多件西夏文《妙法莲华经》和《观世音菩萨普门品》，为内容不完整的多个版本，没有帙号出现［108］。崔红芬列举了黑水城文献中的汉文和西夏文本《父母恩重经》，对比黑水城本与敦煌本，确定前者内容来源于唐朝以来流行的该经之删减本［109］，同时考证了俄藏、英藏、法藏、中国藏夏汉文本《华严经》不同版本的版式和帙号，确定了西夏时期曾经存在西夏文《大藏经》的事实，认为其形成了一套帙号体系［110］。孙飞鹏认为西夏文《华严经》所据底本与《金藏》本更为接近，且较《金藏》为善，应出自经过修订的《开宝藏》，并提出夏文本《华严经》由多人翻译完成的观点［111］。孙飞鹏与林玉萍系统整理、释读、校勘英藏西夏文《华严经》（八十卷本）残片，新考订二十余件该经写本残件，指出《开宝藏》本与西夏文译经底本存在密切关联［112］。罗曼介绍了法兰西学院汉学研究所藏西夏文《华严经》第四十一卷中一系列“十种事”［113］。史金波考证法国吉美博物馆藏西夏文泥金字《妙法莲华经》在夏惠宗时期由汉文本翻译而来，后经校正，同时利用西夏时期的西夏文本与汉文本，考知其八卷本的结构和两种版本所含各品的异同［114］。

林英津对藏于傅斯年图书馆与圣彼得堡的西夏语译《胜相顶尊总持功能依经录》进行了版本比较，指出西夏汉文本与《大正藏》所收诸汉文译本实为译本异译［115］。张九玲首次刊布了分藏于各国的西夏本《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》，指出西夏本译文未过分追求与汉文本的字字对译，只尽可能地传达汉文本原意［116］，同时各西夏本的内容基本一致，只有拜寺沟方塔出土的汉文本、黑水城本与西夏文文本内容有别［117］。郑阿财详细列出了所能搜集到的《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》诸文本，其中就包括俄藏黑水城文献、英藏黑水城文献中的汉文本和西夏文本［118］。佟建荣通过对俄藏黑水城文献TK158、TK159《夹颂心经》内容、版本、形制的对勘，认为其同中有异，异中有同，当为一组早期原刻本与翻刻本实物资料［119］。

藏传佛教经典虽为西夏文佛经翻译的另一大来源，然而迄今为止，开展研究的夏译藏传佛教作品却很少，西夏文《守护大千国土经》即为其一。安娅对该文献的28个残件进行了研究，拼配出一部完整的本子［120］。俄藏Инв.No.234西夏文《守护大千国土经》卷上前面又冠有《五部经序》，是名为“齐丘”的西夏大臣在12世纪70年代之前奉诏写下的作品，但他对于佛教和新译的经文似乎不大熟悉［121］。凡带有这篇序的《守护大千国土经》都属于大部的《五部经》，并非单行本。此《五部经》之《大真言随持经》译自藏文本，不同于梵文本和汉文本中的《大护明大陀罗尼经》。至于藏文大藏经中的《五部经》如何形成，还有待进一步考证［122］。张九玲对藏传西夏本《五部经》之一的《大随求陀罗尼经》进行了全面解读［123］，通过对勘初译本与校译本，认为其改动不多［124］。

武威亥母洞遗址出土的西夏文《大白伞盖陀罗尼经》译自藏文，大致可与北京版《西藏大藏经》No.202勘同，但有出入，应该还有一个与此西夏文本比较接近的藏文本［125］。西夏文《尊者圣妙吉祥之智慧觉增上总持》可与《西藏大藏经》收录者勘同，但在陀罗尼的对音上有些出入，可能译自另一个与之比较接近的藏文本［126］。西夏文《吉祥遍至口合本续》是研究西夏藏传佛教的重要材料，孙昌盛指出该文献所据藏文本是11世纪后期由天竺僧人迦耶达啰和吐蕃僧人桂·枯巴拉拶从梵文译成，约在12世纪后期至13世纪初传到西夏并翻译［127］。同时，西夏文本的印刷错误颇多，这完全可以作为该文献是活字印刷品的证据之一［128］。另外，孙昌盛还参考并全文解读了藏文本《真实相应大本续》，尤其是对西夏语译藏传佛教文献中独具特色的藏式意译词的译注，在一定程度上弥补了学术界对西夏文献中藏式意译词研究的不足［129］。

于光建、黎大祥认为武威市博物馆藏6746号西夏文《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》由夏仁宗时期天梯山法师周慧海翻译而成，底本为藏文本［130］。苏航对该经梵、藏、夏、汉四种文本进行对勘的基础上，指出西夏文本与汉译本既有各自独立性，又有明显的互相参考痕迹，两种文本皆与藏文本有关［131］。文志勇对英藏五件西夏文佛经残页进行了考释，指出其内容为《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》之“魔行品第十一”、“不退转祥瑞品第十七”、“精微品第二十七”、“一切种智行品第一”和“方便善解根本品第二十”。西夏文本初次翻译时参照了藏文本，1141年以后再次重译或校勘时则以梵本证义［132］。段玉泉指出宁夏佑啟堂所藏西夏文《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》残页五件，其中两件内容属于第14品，是此前所见各藏卷中缺失的部分，通过其与汉、藏文本的对勘，发现残页中呈现出一些值得关注的语言点［133］。

俄Инв.No.6761号文献，学术界只著录为《佛说阿弥陀经》，但其后还包括另一部佛教文献《极乐净土生顺念定》。聂鸿音介绍了三件“净土求生法”方面的残卷，其中Инв.No.8343与Инв.No.6761的绝大部分文字相吻合，而另一件Инв.No.2265文献的尾题被聂先生翻译为《极乐净土求生念定》，正与Инв.No.6761的首题完全相同，俄藏黑水城汉文文献TK163“密教仪轨”W28正好可以将Инв.No.8343与Инв.No.2265连接起来［134］。借由上述文献，可构拟出传世文献中目前不曾见过的藏传《极乐净土求生念定》之完整汉文本［135］。俄藏Инв.No.7116号佛经为藏传佛教经典《中有身要门》的西夏文译本，此经亦见于俄藏西夏文Инв.No.2545等合抄本中。俄藏西夏文本与俄藏同名汉文本的内容不能勘同，可能预示着《那若六法》在西夏时期乃至元代河西地区并存着不同的教派传承［136］。

英藏西夏文《金光明最胜王经》在内容上虽颇似义净译本，但却有所不同，不仅与国家图书馆藏夏仁宗重校本存在较多差别，而且较多地显示出规范的西夏语表达和个别藏式风格［137］。俄藏西夏文《无垢净光总持》并非施护汉文本的照搬，而是曾对照梵文本进行了校译。同时，居庸关西夏文本的陀罗尼内容和对音用字均与俄藏更为接近［138］。俄藏夏译《佛说圣曜母陀罗尼经》写本和刻本共有12件，其中夏仁宗校译本最主要的目的是重新翻译经中的咒语，其前期翻译的依据是汉文，后期校译的依据是梵文［139］。俄藏黑水城文献Инв.No.5130虽题为“诠颂”，实则为《般若波罗蜜多优波提舍论现观庄严颂》的本颂，该文献卷末题记记载这部西夏文佛经译自梵文和藏文［140］。

近年来，学界对《大乘要道密集》的关注和研究不断加深。高山杉于俄藏TK329《四字空行母记文》中发现《无生上师颂》中出现的松巴师、无生上师和四字亥母法，从而找出了黑水城密教文献与《大乘要道密集》所收西夏传译的藏密法本之间的共同点［141］。此前，借由黑水城出土西夏文本目录和已刊布的汉文本，学者曾感到《大乘要道密集》中所收萨迦派、噶举派传承的“道果”法、“大手印”法经典与西夏所传藏传密法存在很大关联，并猜测《大乘要道密集》所收诸多汉文本可能最早翻译于西夏时期。通过对勘，孙伯君发现有些西夏文本题名与内容均可勘同，但有些虽然题名一致，实际内容却大相径庭，这一事实提醒我们注意：西夏文本与汉文本存在千丝万缕的联系，反映西夏与元代藏传密教之间有很深的渊源，这是毋庸置疑的。不能只根据西夏文本的题名就判断汉文本可能最早译于西夏时期，西夏文本与同名汉文本可能并非出自同一个传承体系，即西夏时期传行的萨迦派、噶举派部分教法或许与元代的传承体系颇有不同［142］。孙伯君还指出，俄藏西夏文Инв.No.2892文书卷首《除念定碍剂门》与卷中《治风碍剂门》的内容分别与《大乘要道密集》卷一之《除定障碍剂门》和《治风剂门》相一致［143］，随后参考汉文本对西夏文本进行了翻译［144］。沈卫荣通过对《大乘要道密集》的著者、译者、文本内容和传承过程的细致分析，将其与黑水城出土的西夏文佛教文献、中国国家图书馆和台北故宫博物院的藏品相比对，发现《大乘要道密集》集中了西夏、元、明三个不同时代翻译的藏传密教文献，其主要内容是一部萨迦派道果修法的仪轨集成，不但包括一些其他仪轨，而且提出莎南屹啰或应为一位明代译师［145］。

三、文献与佛教史研究

杨志高译释了中国国家图书馆藏西夏文《慈悲道场忏法》之序文（原汉文书序），指出西夏时期因夏惠宗御序夏译，《慈悲道场忏法》遂为官民所用，直至夏亡元兴时期，西夏遗民还请高手重刻刊行［146］。聂鸿音认为俄藏西夏文《仁王护国般若波罗蜜多经》实际上分属11世纪初译本与12世纪校译本，后者于1194年由智能法师奉罗太后敕命校订并在纪念夏仁宗的法会上散施［147］。麻晓芳全文译释俄藏Инв.No.533，指出西夏文《善住意天子会·破魔品》至少在夏惠宗秉常时期已在西夏地区译传［148］。付佩宁、任红婷分别以尚未刊布的俄藏西夏文《三法藏》卷十九、卷十六为研究对象，考证西夏时期该经曾至少被翻译两次：其一为夏仁宗仁孝之前，可能的时间范围为1038—1090年之间；第二次翻译则是在夏仁宗仁孝时期，而且经过多次校勘［149］。据卷十六经前的题款推断，其校勘时间应在1170—1193年之间［150］。安娅通过对西夏文《守护大千国土经》中佛教术语翻译方法的归纳，发现西夏人翻译藏传佛经存在意译藏文、意译与音译藏文结合、音译梵文、音译藏文四种情况［151］。聂鸿音借由对西夏佛经序跋的译注，指出夏仁宗、夏桓宗时期的佛经序跋已成为一种独立文体，在遣词造句上的规范典雅表明其创作和翻译技巧趋于成熟［152］。

西夏时期三十五佛信仰广行于境内，并有多种三十五佛礼忏文版本流行，礼忏三十五佛为西夏时期一种重要的佛教信仰［153］。孙伯君通过对黑水城出土夏、汉两种文本的三十五佛礼忏经典的对比，通过探究佛教名词的译法，揭示出西夏三十五佛礼忏仪式与藏传佛教存在深厚的渊源关系［154］。黄杰华以俄藏黑水城文献等材料为依据，指出藏传佛教的重要护法大黑天在西夏不只沟通汉、藏、羌三个民族，而且在政治上更扮演着护国保民的世俗职能［155］。同时，大黑天仪轨也陆续由僧侣辗转带入西夏，信仰佛教的党项人在日常修习上多以藏传佛教法本为依归，其中或多或少结合了灵验的神话传说。这些传说进入西夏境内，不只君主深信不疑，民间信徒亦多有修学［156］。赵阳重点整理探讨了以《高王观世音经》为代表的黑水城出土多部经书中的灵验内容，认为西夏佛教灵验记故事基本上服务于伪经［157］。西夏时期，凉州地区流行的民众信仰主要有西方阿弥陀佛、弥勒、东方药师和观音信仰，反映出西夏佛教的世俗化与民间化［158］。崔红芬考证了俄藏Инв.No.910号西夏文文献，认为其译自施护《圣六字增寿大明陀罗尼经》，于德明时期传入西夏。西夏境内流行两类六字大明咒的信仰，《圣六字增寿大明陀罗尼经》、《圣六字大明王陀罗尼经》属于第二类，与出自《大乘庄严宝王经》的六字大明观音心咒信仰无关［159］。

梁继红、陆文娟通过对比、解读了武威市博物馆藏西夏文《志公大师十二时歌注解》与汉文本《十二时颂》，以为这种蕴含佛教禅宗思想的文献被加以注解并翻译成西夏文字后，出现在典型的藏传佛教遗址亥母洞石窟中，说明当时凉州各种佛教流派共存一地，融合发展［160］。刘景云剖析了俄藏Инв.No.2538《十界心》版画，以西夏文字图解佛教“十界”观念，阐述了天台宗早期“天堂地狱，唯人一念内心所造”的“观心法门”思想［161］。俄藏西夏文《三观九门》的内容反映了北宋华严禅思想，其义学宗旨是“一心”概念。《三观九门》与白云宗思想无关，其作者“白云释子”与白云清觉不同［162］。俄藏汉文文献中保存有8种西夏重刻本《阿含经》残卷，显示出宋、辽、西夏在汉文《阿含经》流传过程中的共同合力［163］。索罗宁以黑水城出土《解行照心图》为切入点，揭示了辽与西夏之间的禅宗发展脉络［164］。袁志伟亦以《解行照心图》、《洪州宗师教仪》为例，指出西夏华严学虽兼采唐、辽、北宋之佛教义学，但却未完全照搬其思想体系，而是综合性融合与创新［165］。俄藏黑水城文献《新集藏经音义随函录》虽刊布已久，却少人问津。赵阳指出黑城本《新集藏经音义随函录》仅存《大方广佛华严经》音义部分，这应与当时西夏佛教受辽代佛教影响相关［166］。崔红芬以俄藏黑水城《佛说大乘圣无量寿王经》为切入点，指出宋法天本与唐法成本不是同本异译，表明西夏既继承了河西地区佛经流行的传统，也深受宋代佛教文化的影响，充分反映了西夏佛经来源的多元化和西夏佛教文化的融合性特点［167］。

学术界虽早有“汉藏佛教”的假设，但能够证明这一假设的文本例子迄今仍较少见，西夏语《金刚般若经颂科次纂要义解略记》可算其中之一。索罗宁借由该文献序、篇之记载，证明西夏佛教曾经存在“汉藏佛教圆融”之趋势，西夏佛学界的佛教史概念中不存在汉藏对立或分歧［168］。俄藏黑水城文献TK75从一个侧面佐证了西夏文殊信仰所具有的“汉、藏并传”、“形式多样”、“即世而离俗”等特点［169］。袁志伟利用《大乘要道密集》探讨了西夏大手印法与禅宗的关系，指出以大手印法为重要内容的西夏藏传佛教在本质上是一种融合汉藏佛学传统的佛教体系，并在很大程度上开启了元明清时代汉藏佛教的融合与党项、吐蕃和汉族之间的宗教文化认同［170］。

以往部分学者认为藏传佛教在中原和西域的传播始于元代，事实上藏传佛教在成吉思汗崛起之前就在西域传播，西夏治下的西夏人、畏兀儿人、汉人已开始信仰和传播藏传佛教［171］。近几十年来，西夏文献和艺术品的陆续发现与深入研究揭示了西夏统治者是藏传佛教的赞助者，至少在1130年以后是这样［172］。西夏故地出土的藏传佛教经典和文物证实藏传佛教是在夏仁宗仁孝时期传入西夏并逐渐传播开来，虽有藏密，却不属于无上瑜伽密教［173］。孙昌盛通过对现存藏传西夏文佛经译经时代的考证，认为藏传佛教早在惠宗秉常和崇宗乾顺时期就已开始在西夏传播［174］。孙颖新以20世纪初黑水城遗址所出西夏文《无量寿经》为研究对象，认为其译于天祐民安五年（1094），是目前所知西夏译藏文佛经中时间最早的译本，经中发愿文证实了西夏早期即受藏传佛教影响，纠正了学界此前认为的“西夏中、后期受到藏传佛教影响”的错误观点［175］。

后弘期初期，即公元11—12世纪，上乐系教法作为新译密教中无上瑜伽密母续最为重要的分支，曾在藏夏交界地带乃至西夏境内广为流传，这一点可从黑水城、贺兰山区和河西地区等地考古发现的大量同上乐系修法有关的多语种文书与图像材料中得到确凿证明［176］。善慧称曾在11世纪末到12世纪初前往西夏传播上乐教法，成为西夏皇帝的灌顶上师后游方于西夏境内，建立寺院传修上乐法门，是有史可考的最早前往西夏传播上乐教法的上师之一［177］。魏文通过对《最胜上乐集本续显释记》译传源流的考察，揭示了善慧称远赴西夏的动机很大程度上来源于其上乐教法根本上师、印藏上乐传承体系的枢纽人物滂汀巴昆仲［178］。孙昌盛指出俄藏西夏文藏传密续《胜住仪轨》标题后的题记记载了其梵文著者、藏文译者和西夏文译者，其中梵文著者“须摩底乞哩底”即印度大班智达（善慧称）［179］。孙昌盛还梳理了西夏文藏传密续《吉祥遍至口合本续之广义文》所载印度大成就者黑行师、毗卢巴的传奇事迹［180］，揭示其在西夏的广受推崇在一定程度上反映了胜乐教法、道果法在西夏的流行［181］。

1987年，考古工作者在武威亥母洞遗址发现了《令恶趣净顺总持》、《净国求生礼佛盛赞颂》、《佛说大白伞盖陀罗尼经》、《大千守护经中说五种守护吉祥颂等经颂》、《佛说圣曜母陀罗尼经》、《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》等多种藏传佛教经典［182］。史金波在郑顺通藏品中得见一件堪称国内外孤本的西夏文佛经残卷，经研究定名为《大白伞盖陀罗尼经》和“大白伞盖总持赞叹祷祝偈”，其刻印时代为蒙古乃马真后称制时期，西夏时期已翻译此经［183］。史金波又于国家图书馆新近入藏的一批西夏文文献中甄别出3页亦为海内外孤本的《大白伞盖陀罗尼经》的发愿文，由此发愿文得知该经来源：首先由帝师菩提智处得到梵文本或藏文本，这是新近获知的又一位西夏帝师，西夏文译本的译者为李姓寂真国师［184］。俄罗斯科学院东方文献研究所收藏的Инв.No.7589西夏文《大白盖母之总持诵顺要论》实际上包括四个部分，是西夏佛教史料中难得一见的一则由僧人舍财雕印佛经的资料［185］。