樊友猛，谢彦君

（1.曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜273165；2.海南大学旅游学院，海南海口570228；3.海南大学旅游体验研究与设计中心，海南海口570228）

引言

在近年的旅游体验理论发展中，学界越来越强调旅游者的具身体验，并且积累了一定的研究成果[1]。那么，就其发展程度而言，旅游具身理论是否已达到了范式的水平？国内学者谢彦君曾做过两个明确的表述：“‘旅游即观光，观光即看景’的旧范式”和“‘旅游即体验，体验须具身’的新范式”[2]。这个新旧范式之分的观点已经承认了具身理论的范式地位。在国外旅游学界，曾有学者提出“具身本体论”（embodied ontology）的观点[3]，但明确讨论具身范式的文章还没有出现。在此背景下，本文尝试从范式演进的角度对旅游具身理论进行观照，明确其在本体论、认识论和方法论上的范式意义。

1 旅游体验研究中的隐喻思维

学界对旅游体验的研究表现出明显的隐喻思维。其中，最早、最著名的隐喻莫过于将旅游视为现代朝圣的观点。人类学者Turner根据“通过仪式”明晰出宗教朝圣的3 个阶段[4]：迈上朝圣路，实现对日常居住地和社会关系的脱离；到达宗教圣地，在朝觐之中获得神圣体验，且基于共享的朝圣者身份，人与人之间平等共睦，展现出迥异于日常生活的“反结构”状态；返回居住地，朝圣者体验到“新生”，并获得更高的社会地位。旅游活动同样具有“离家-到达目的地-返回”的过程。在目的地，游客可能会在与当地社会的紧密交往中情绪高涨，并表现出不同于日常生活中的行为变化；旅行归来，接受旁人的赞羡，游客的社会地位也似乎提高了。因此，MacCannell 认为现代人的旅游活动具有浓厚的宗教色彩[5]，Graburn 更是提出了神圣游程模型（the sacred journey）[6]，直接强调出旅游所具有的神圣意义。

另一种观点认为，游客的旅游体验类似于读者的阅读过程，旅游地则是供人阅读和认知的文化文本。如同一本书来自作者的主观建构，旅游地也受到生产者出于特殊目的的操控，书籍出版之后便成为无法改动的既成物，旅游地同样具有意义和形象上的永恒性。后来，人们逐渐认识到旅游者不仅对地方进行阅读，还进行理解和诠释，地方也并不总是一成不变的，于是引入了Barthes“零度写作”的概念。Barthes认为，一部作品在完成的时刻就宣告了作者的死亡，所有阅读活动都是读者的心灵与一个写就的文本的对话，个体读者能够凭借自己的趣味对文本进行独树一帜的逆向生产[7]。受此启发，有研究者提出旅游阅读是一种积极的实践，景观和地方是开放的，处于持续的解释之中，并通过旅游者与其的互动而产生各种不同的意义[8]，旅游者的能动性被更多地凸显出来。阅读隐喻包含着一种符号学思维，这决定了它更强调旅游体验中的意义生产，旅游者虽然在旅游中观看、思考和建构，但他们仍然局限于“静坐在书桌前的读者”形象，在“阅读”之外的其他感知、运动和实践仍处于探索的真空之中。此外，还有下文涉及的表演隐喻等（表1）。

在更广泛的社会科学研究中，旅游本身也常被隐喻化的使用，如Benjamin通过19世纪巴黎街道上的“闲逛者”（flâneur）来透视现代都市空间的生成[9]；Bauman 以“旅游者-流浪者”解释充满流动性的后现代社会[10]。甚至在旅游领域频被提及的MacCannell，其对旅游的研究也服务于他所关注的更宏大的“现代性”议题，因为旅游者典型地代表了“一般意义上的现代人”（modern-man-in-general）[11]。

隐喻思维拓展了旅游学的想象力，但对游客体验等实体知识的建构并不总是积极的。因为，旅游的相关理论问题根本上蕴于旅游现象之中而非其他现象之中，绕开这一直接性的本质直观，转而求助于朝圣、阅读、表演等现象场，使得对旅游体验本质的追问由是其所“是”的正轨滑向是其所“似”的歧路。Aramberri 就曾警觉地指出：“讨论旅游者是否一个朝圣者、一个浪荡子、一个无家可归的酒鬼、一个妓女……的隐喻也许是一种缓解那些有幽默感的学者俱乐部成员的无聊感的好药方，但并非所有的隐喻都是无毒的。”[12]

2 不同范式的困境与演替

社会科学中的范式革命并不像在自然科学中发生的那样决绝而猛烈，它往往要经过不同范式间相互交锋而又并行不悖的阶段，“革命”的特征并不明显。但是，从知识社会学的角度看，只要某种理论、方法、规律、原则对于既往的学术研究具有改革创新的意义，并且自身形成一套从概念、命题到理论的完整体系，就可以称为新范式。本文“范式转换”（paradigmatic shifts）的提法以及相应的理论建构，正是在这个意义上做出的。

与其他学科领域相比，旅游体验研究的历史并不算长，但其中的确发生了一些范式上的转换，如Valtonen 和Veijola 指出，旅游研究经历了由凝视转向身体，从本真性转向表演性，以及从表征转向日常习惯与实践等发展过程[13]。这个粗线条的勾勒呈现出范式演替的大体路径，但不同范式之间的关系并非如此简单。

本真性概念由MacCannell提出后，经过学界持续的讨论，理论体系不断丰富，最终发展为旅游研究中的经典范式。纵观本真性范式的发展史，“本真”二字在该理论中所意指的含义并不是稳定的，而是在不断批判中形成了一个意义的“星丛”，虽冠以同样的名字，实则彼此独立。社会学者王宁曾根据发展顺序总结出客观主义本真、建构主义本真和后现代主义本真3种形态[14]，其中，客观主义本真为原初的含义，指旅游吸引物自身在客观属性上的真实，这里的真实与否可以通过考证、鉴别、测定等专业化方式和技术来判定；在建构主义本真中，鉴定真实的权力转移到大众旅游者手中，在不同旅游者彼此相异的建构之下，真实本身变成复数的了；无论单数还是复数形式，前两种本真都关联着真实与否的判定，但在后现代主义的游客（post-tourists）看来，旅游吸引物无所谓真与假，只要能带给自己快乐和享受，这次旅游就是成功的。可见，在后现代本真中，“本真”连同“虚假”一块奇异地消失了。在王宁提出的存在主义本真之中，真实再次回归，但它已与客观事物彻底断绝关系，转而成为旅游者自我的一种存在状态：在全情投入之中，旅游者感到一个不同于日常的自我，“一个完整的、真实的自我”[15]。在不同观点的分立与否定之中，“真实”本身已经无法在学术共同体内部分享，如果以Kuhn 的科学范式标准来衡量，本真性理论甚至很难称得上严格意义上的范式。

本真性理论发展中的自我否定已经暗示出“真实”在应对旅游体验时的困境，而对“真实”提出最大挑战的是“差异”。如果设置“通过旅游去体验本真”和“通过旅游去体验差异”两个选项，无疑会有更多的人选择后者。“差异”超越于“真实与虚假”这一认知性矛盾，与“重复”共同构成更广泛的人生体验现实。因为，人们既期望在重复性活动中获得安全与舒适，也希望在差异化情境中感受新奇与刺激。真与假面向的是知识，舒适与刺激则涵括了个人生活的基本议题[16]。

表1 旅游体验的典型隐喻Tab.1 Typical metaphors of tourist experience

在差异取代本真的过程中，旅游凝视理论起到了范式转换的作用。作为他者的旅游地和游客自我日常生活之间的差异是促使人进行旅游凝视的动力；在凝视的过程中，正是异质性景观的显现使得旅游者获得愉悦的感受。正如Urry所说，凝视是通过与非旅游的社会实践——尤其那些基于家庭和有酬工作的社会实践——形成反差来确立的[17]。

旅游凝视的理论属性颇为复杂。一方面，它具有实质性的内涵，即论证“旅游体验中最根本的视觉特性”[17]，某种程度上延续着西方的视觉中心主义传统；另一方面，它也是一种隐喻[18]。虽然Urry 在《旅游凝视》（The Tourist Gaze）一书的开头便声称他要探讨的主题与Foucault所关注的那个严肃的医学和医学凝视世界毫无关系，但正如该书中译本主译者杨慧指出，Urry的“游客凝视”的“凝视”概念是借助Foucault著名的“医学凝视”理论发展而来的[17]。而且，从Urry对凝视与英国滨海旅游地历史变迁关系的考察中，可以明显感受到Foucault 知识考古学式的写作方式。因此，进行旅游凝视的仍然是一双“权力之眼”。

旅游凝视理论对旅游体验研究的知识贡献有目共睹，同时，伴随着社会的发展，越来越多该理论解释不了的“反常现象”涌现出来，使得凝视理论的缺陷也逐渐暴露。在实质层面上，视觉本身是有距离的感知方式，它告诉我们的是“那里”发生了什么，而实际上人们对地方的感受往往是通过味觉、触觉、嗅觉以及整体的身体实践来进行的。游客作为旅游世界的候鸟，不仅仅是旁观者，而实在是旅游地方的一份子。相对而言，旅游凝视理论呈现的是“那里”的一幅图景，它处在游客的视野之中，却又在可触碰的范围之外。在这种局外人的视域之下，旅游者无法实现真正的在世存在（being-in-theworld）。在隐喻层面上，人们发现凝视并不只是来自游客的单向力量规训，凝视本身与权力概念一样，总是处在网状的关系系统之中。因此，Urry 的“建立在男性气质、中产阶级和帝国主义想象之上的”[19]凝视难免有失偏颇。

打破旅游体验中的视觉中心主义，便意味着整体的身体的出场。旅游表演理论顺势而为，开启了旅游体验研究的“表演转向”（performative turn）[20]。其实，对表演问题的研究由来已久，如MacCannell在20世纪70年代对舞台真实的讨论明显吸取了戏剧表演的思想。1989 年，Adler 在国际顶级社会学期刊《美国社会学杂志》（American Journal of Sociology）撰文，明确提出“旅游作为表演艺术”的观点。但真正推动旅游表演成长为理论体系的是英国文化地理学者Edersor 于2000 年前后所做的研究[21-22]，他沿用了Goffman 的表演隐喻，全面审视旅游地的舞台化本质和旅游者作为表演者的特征。旅游者不再是进行凝视的旁观者，他们将自我整体地投入旅游地中，依据不同的舞台环境和目的展演出各种身体行为，并在这个过程中重新发现自己的价值，实现自我认同。旅游地作为舞台，受到空间形态、周围环境、物质要素以及不同人群的建构。通过将单纯的视觉感知扩展为整体的身体表现，表演理论重新强调了旅游者在旅游体验中的中心地位，并还原了旅游体验本身的生动样貌。

同时，表演范式也存在一些问题。首先，旅游者的身体虽然被突出出来，但主要是作为一种工具性的存在。如Adler认为，“旅游者的身体像表达艺术的文字和其他工具一样，服从于历史的建构和体裁的限制。旅游者所接受的认为有价值的体验受到不同程度的教化和规训的塑造”[23]。旅游者的身体充当了表演的媒介，虽然他在感知，能运动，但所有的行为都服务于特定的表演，身体的自在和自为性没有表现出来。这关联起第二个问题，即表演总是“面对一组特定观察者”[24]，但在旅游现实中，旅游者常常并不关注甚至根本不会在意其他人的看法。一个极端的例子为旅游不文明现象，它就是在没考虑他人的看法、忽视社会共识的情况下发生的[25]。即使普通的游览体验，旅游者大部分时间也沉浸于感官的享受，而不是有意识的向别人和自我呈现自己。设想一下，当旅游者沉浸在共睦态的欢愉之中的时候，如果突然意识到自己是一个表演者，那么旅游体验会一下子变得多么糟糕。

即使在Goffman 的学术视野中，表演也只是一个“脚手架”，从其树立起的第一天起就预示了终将被拆除的命运，用他自己的话说，“舞台语言和舞台面具应该被弃置一旁”，《日常生活中的自我呈现》（The Presentation of Self in Everyday Life）一书“并不关心潜入于日常生活中的剧场戏剧的诸方面。它关心的是人们日常接触的社会结构”[24]。反观旅游研究中的表演范式，具有过于强化“表演”这一驱壳的倾向，在“一切都是表演，表演无处不在”的过度泛化之中，遭遇到更多来自社会现实的挑战。没有观众（不管是旁观的他者还是参与其中的自我），就没有演员，更谈不上表演，表演理论像其他任何理论一样，总有一定的理论边界和适用限度。

发现真实、凝视他者、表演自我似乎都很难概括现时代的旅游体验。人们进行旅游，可能只是本能性的、习惯性的、要实现自我存在和自我生成的必然选择。这里的“本能”“习惯”“必然”是在现代社会的语境中使用的。在社会不发达的阶段，旅游的主客观阻力都很大，个人的存在感主要依靠其他方式来获得。随着社会进步到一定程度，旅游不再是一件难事，而是进入大部分人的日常生活之中，此时的旅游活动便和上网、看电视一样内化为人的基本需求。因此，认为现代人将旅游作为自我的一种存在方式，依靠旅游来实现个体的生成与完善，并非夸大其词的观点。正是在这种环境下，起始于哲学并在语言学、认知科学等领域取得较大发展的“具身”理论被引入旅游体验研究中来[26]，它冲破了惯有研究中的隐喻思维，并开启了第3 次范式转换的势头。旅游体验研究中的范式转换关系如图1所示。

3 本体论：旅游具身体验是什么

具身范式的本体论涉及旅游具身体验的本质问题，本身与哲学有关，而“具身”一词同样也来源于哲学领域的讨论，这使得对这一问题的澄清面临不小的挑战。本体论是人们看待世界的基本观点，具有普遍性，具体学科、领域所坚持的本体论必然从属于那个更大的、普遍的本体论。故本部分先从关注一般现象的哲学入手，厘清身体、具身等主题在哲思中的发展，进而降到旅游这一更为具体的层面，讨论旅游具身体验的身体本体论问题。

3.1 哲学视野的身体转向

“身体”在哲学研究中经历了一段漫长的黑暗史[27]。古希腊时期的苏格拉底就提出，能够持久的幸福并不来自会腐烂的身体，而得经由不朽的灵魂，由此开创了“非理性激情”与“理性思维”之间的区分[28]。对身体的贬抑一直延续，并在17世纪的笛卡尔那里达到极端。在“我思故我在”的命题中，心智和身体被视作两种截然不同的实体，心灵是思考得以可能的非物质实体，而身体仅是低等的生物机制。身体的劣等性归因于它的脆弱性，以及感觉所具有的令心智难以集中于高尚活动的欺骗性潜能[29]。因此，作为探究主体的心智具有超越身体的优先性，心灵作为一个研究主题完全超越了身体。

19世纪，对身体的认识获得了很大改观。马克思指出，个体的身体需要和能力使得他们必须有能力介入其所处的自然环境，参与社会关系，进而创造经济结构和社会结构。涂尔干则认为，身体具备超越自身的能力，它会生成一种神圣的能量，促进某种文化秩序或符号秩序的兴起。而对齐美尔来说，身体的生命内容会为个体提供能量，给他们装备特定的驱力和动机去展开行动，以此和他人在特定的社会形式中产生关联[28]。此时，身体已初具能动性的雏形。到尼采那里，身体彻底成为哲学讨论的核心，他认为身体不只是一个物体，而是具有比有意识的心灵更加基础的无意识特征，意识主体及其理智特征皆来源于身体的无意识建构。在“以肉体为准绳”[30]的原则下，尼采用形而下的身体取代了形而上的心灵，推翻了不光彩的身体哲学史。

图1 旅游体验研究中的范式转换Fig.1 Paradigmatic shifts of tourist experience research

而到了20世纪，身体哲学成长为哲学中的主导范式[31]。对其贡献最大的当属Merleau-Ponty，他在《知觉现象学》（Phenomenology of Perception）中指出，知觉不是对外部世界的内部表征，而是一个实践性的身体的涉入，其他的一切体验、联想、想象、回忆等，也都与人的身体要素、身体构造和身体功能密切相关。高级的、确定性的、逻辑的和概念的智能必须从低级的、不确定的、非逻辑的和非概念的身体能力中衍生出来[32]。因此，身体并非传统上认为的那样，仅仅是心智发生的场所、载体或生理机制，而是位于人类体验的中心，是一个行动着的“肉身的心智”（incarnated mind），一个具有时间性的“我思-我动”（cogito-facio）的身体。我们不能把自我意识或人的灵魂从身体中清除，使身体成为一架彻底清理过的机器或纯粹的躯壳。另外，因为感觉只有在与物质对象、社会和文化环境等因素的关系中才成为可能，因此感觉不是一个孤立的功能，而是一个情境化的创造性过程，感知的身体以一种身体和世界密不可分的方式处于世界之中[33]。

Merleau-Ponty 等关于身体的新思考使“具身化”（embodiment）成为哲学中的核心概念之一，并扩展到其他学科的讨论中。广义而言，具身化是一个包含生物、感知、社会和文化维度的复杂过程，它表达了人类有机体与其环境之间的相互关联：人类行为是情境化的，离不开周围的空间、事件等构成的环境的影响，同样，这种环境也只有运动和感性身体的参与才有意义。

3.2 旅游体验的身体主体性

“我记得有一次坐火车经过落基山脉。坐在圆顶透明的观览车厢里，听着从公共扩音系统里传出肤浅煽情的背景音乐，我不禁想到：我不过是在欣赏一部关于落基山脉的旅游观光影片——我根本没有‘来到’这里”[34]。

对一个具体的旅游地而言，一个旅游者在何种意义上认为自己真正的“来到”？这个问题直接关系到对旅游具身范式的理解。对于Schafer而言，透明的车厢提供了观览的便利，也将自我排除于旅游世界，如其所言，“我们从自己在室内（往往是坐着的）的视线，虽然能把外面的世界‘看’得一览无遗，但我们与外部世界丧失了真正的互动”[34]。在这种旅游中，旅游者虽然到来，但在存在意义上却是缺场的。因此，旅游体验的“具身”与否不只是看身体是否在场这样简单，具身体验关系到外在形式和内在价值上的双重指涉。做一个描述性的定义，具身范式下的旅游体验是旅游者经由自我身体与旅游世界发生交互并获得存在意义的过程。具体可从3个方面阐释：

首先，身体是连结旅游者个体与旅游世界的通道。旅游者总是以活生生的身体介入旅游体验之中，身体向内连结于旅游者的感知与判断，呈现出一个活泼的旅游者形象，身体向外穿梭于时间与空间之中，才使得旅游世界逐渐显现。身体作为一个中枢，作为一个“万物的尺度”，与旅游者的内在世界和旅游地的外在世界具有同型性，从而保证了旅游体验的顺利进行。正如马克思指出的，不仅我们的知识与我们的身体构造相关，而且世界展现于我们的自然、大地、天空也与我们的结构相匹配[35]。在这种身体之上，旅游者“我”与他人共享了交流平台，依靠身体间性来互动、移情和共感；旅游者与旅游地物质要素构成一个行动者网络，依靠主体间性来相互作用、相互依存、相互建构。

其次，身体是旅游体验赖以产生的手段。人们在旅游过程中的感知、认识、判断和反思等活动都离不开其感官功能与运动能力，正是感性身体的存在使旅游者能够脱离出理性与客观思维，肆意在旅游世界中游戏和想象。当旅游者光着脚在夕阳西下的海边等待日落，脚下感到的是被阳光烤热的石头、晒热的沙滩，耳边传来潮涨潮落的声响，会产生一种“诗意地栖居于大地之上”的体验。因为人在将身体投入世界，令全部的感官向世界开放的过程中，也使自己融入大自然的永恒循环之中，沙滩的温热、潮水的涨落宛若大地的呼吸，唤起人们安静和舒缓的感受。

第三，身体是旅游世界的定位场所。“具身”包含着开放的施事主体，它是“某物具陈于身体”的简化表达，在旅游体验中，旅游世界整体以及内部不同的景观承担了这个施事者的角色。将一块海边的鹅卵石放在手心，这使游人产生快乐的体验，因为其圆滑的形状乃是经过海水长时间的冲刷，代表着一种缓慢的形成过程。经由身体的触觉感知，这块小小的鹅暖石让人产生自然时间的深邃感体验。所谓“一沙一世界”，旅游世界的宏大和渺小经由身体进入旅游者的主观世界。

在具身范式的观照下，旅游活动呈现为一种活生生的体验，一种肉体性的遭遇，一种情境化的实践，在其中，身体既是手段也是目的，既是出发点也是归宿。如同Classen所说，具身的状态意味着就像通过相机媒介得以观看图片一样，我们必须通过感官来观看和体验身边的事件，进而理解地方、他者和我者，并且，身体不仅是肉体或文本一样的实体，业已存在的具身体验必然会影响到我们如何体验和解释周围的世界，我们的背景和社会经济地位也会通过直接的器物性体验和间接的社会文化体验与身体互动[36]。因此，旅游体验的具身本体论不是单纯的身体本体论，而是一种“身体-主体-实践”本体论，它不同于Foucault 笔下那个被权力镌刻的身体，也不是生理本能与肉体欲望的无限释放。身体总是收缩于旅游者与旅游世界的“关系”之中，因此它体现着旅游者的建构能力，同时也被旅游世界所建构，始终处于一种流动的和生成的状态之中。

4 认识论：旅游具身体验如何呈现

旅游具身范式的认识论，或称知识论，涉及研究者该如何看待关于旅游体验的知识。认识论秉承本体论而来，并决定了该采用什么样的方法论，因此廓清旅游体验的知识本质，探究旅游体验究竟是如何呈现的，显得尤为必要。

因为旅游体验属于人类活动之一种，与其相关的认识论必从属于一般意义上的认识论。所以本部分吸收了对认识论问题着力尤甚的认知科学的观点，以此透视对旅游体验的不同认识。大体而言，认知科学中由传统认知观向情境认知观的发展，极为隐蔽但又在根本上影响了人们对旅游体验知识看法的转变，即由表征视角向非表征视角的转向。

4.1 从认知科学透视旅游体验

传统的认知观认为，人脑是像计算机一样的符号操作装置，认知活动如同计算机上的程序对信息的处理过程。符号起始于对脑的输入并终止于来自脑的输出，所以认知只发生在脑中，认知科学只需关注脑本身[37]。这个信息输入-编码-解码-输出的认知过程明显带有机能主义、行为主义心理学“刺激-反应”模式的痕迹，认为在感官的生理机制不变的情况下，局部刺激和由其引发的感觉存在一一对应关系。这种恒常性假定最大的问题在于忽略了情境因素。

与此认知观相呼应，旅游观赏中的视觉输入被设想为对周围世界的“照相”，作为照相的结果，照片被赋予不言而喻的重要性。类似于照片，旅游者的游记也被看做旅游者对世界的表征。因此，照片和游记等文本，成为大量旅游体验研究的素材，并发展出一个旅游符号学分支。但观察旅游世界中实际发生的旅游行为，可以发现，旅游者的视觉体验是一个动态的过程，它更像一段影片，而非形成影片的24张胶片。并且，视觉体验发生在旅游者整体的身体感知系统之中，视觉信息无法隔离于其他感知渠道。所以，传统的旅游符号学研究，实际上将旅游体验文本化、结构化了。

新发展出来的情境认知观拒绝视认知为表征计算的传统观点，而是把认知设想为“具身行动”：

使用具身这个词，我们意在突出两点：“第一，认知依赖于体验的种类，这些体验来自具有各种感知运动的身体；第二，这些个体的感知运动能力自身内含在一个更广泛的生物、心理和文化情境中。使用行动这个词，我们意在强调感知与运动过程、知觉与行动本质上在活生生的认知中是不可分离的。”[37]

这种观点启发我们，游客在旅游体验中的行为虽然具有表意性（这是旅游表演范式重点关注的内容），但身体表达意义的方式完全不同于一般的标志符号。当一个标示牌指向一个旅游景点时，被表达的意义并不寓于作为符号的标示牌之中，而是寓于它所标识的景点之中。也就是说，能指和所指是分离的。但当旅游者通过身体活动表达意义时，身体（能指）不仅指出意义（所指），而且身体还被这种意义所占据。身体作为符号，其能指和所指是不可分离的。

认知科学中的计算主义、符号主义、表征主义、认知主义等传统认知观，在考虑认知活动或智能活动时，以表征为核心研究认知和智能活动，忽视了身体的关键作用，所以被统称为“无身认知”[32]，受这种认识论影响的旅游体验研究隐匿掉了身体也就不足为奇。而情境认知观的出现才真正为旅游体验的具身范式贡献出认识论基础。

4.2 表征与非表征视角的结合

旅游体验本身是表征的还是实践的，这首先涉及对体验本身的理解。英国学者Highmore 对Benjamin观点的一段评述颇具启发[38]：

“正如对许多德国作家而言的那样，对Benjamin而言，经验的考察对于下列两种之间精微的区别产生了影响，一种经验纯粹是身临其境地经历过的经验（erlebnis），另一种经验是某种可以被收集、反思和交往的经验（erfahrung）。如果erlebnis是直截了当的，它也就倾向于仅仅初具规模、尚待成熟的（它是前语言的、前反思的）。相反，erfahurung是使erlebnis在社会上有意义的东西；它就是审查和评估经验的那个视点。在英语中，这种区分是通过语境而非通过使用不同的词语来作出的。(erfahrung与知识和技能有关)而erlenis是世界的感性显示，是我们一刻接着一刻在做的事情。”

对这段评述的理解需要一个语言上的转换。在 Benjamin 那里，erlebnis 和 erfahrung 是两个意义有所区别的德语词汇，但在Highmore所在的英语环境中，这两个词汇只对应于一个单词——experience。 在 Highmore 该书的中文版中，experience 统一翻译为“经验”①Benjamin对erfahrung和erlebnis的区分，实际上就是汉语中经验和体验的区分。在Benjamin 的时代，他更倾向于经验的稳定性，将erlebnis 转化为erfahrung；而现时代的我们所做的，恰是逆Benjamin 而行，重新将erfahrung还原为丰富的erlebnis。当然，这里的体验是积极的体验，而不是彼时的战乱体验。。此时可以理解，Benjamin 所谓的erlebnis，在汉语中更适合翻译为“体验”，而erfahrung一词与日常使用的“经验”更为接近。但在西方的tourist experience 和中国的旅游体验研究中，这种微妙的差异被忽视了。旅游体验本身应该是“前语言的、前反思的”，一种“身临其境地经历”，而旅游者事后的游记、回忆等资料所呈现的，带有更多的“反思”痕迹，实际上已经转化成旅游经验。由是观之，相当一部分所谓旅游体验研究应该划归为旅游经验研究，这些研究因为以文本为研究对象，可以称为表征视角的研究。与此相对，真正的现场发生的旅游体验带有更多实践的、非表征的特征。

在过去的30余年中，对脱离日常生活的文本和符号的过分强调，已经渗透到社会科学和人文学科之中[39]，这在旅游领域有相似的表现，对此，Cohen等已经指出，“对旅游的传统的研究专注于表征，产生的旅游知识是霸权的、离身的和男性气质的”[40]。而非表征理论的兴起为摆脱这一现状带来了希望。非表征方法关注人类主体如何理解他们的生活，主张日常活动和实践在建构意义和价值方面具有极端重要性，相应地，它关心作为实践主体的身体，而不是仅仅作为实践客体的身体。空间不再仅是客观的、抽象的和隐喻的，而是“生活得以展开、人们得以认同和迷思得以产生的场所与伴随物”[39]。也就是说，空间不仅是消费得以进行的背景、环境和符号性存在，而是更主动的一个动态生成过程，在其中人们对自我、事物和地方做出他们自己的理解。

具体而言，非表征理论坚持如下原则[41]：第一，旨在抓住日常生活的湍流。日常生活处于持续的流动和生成之中，在其中，本能和意向性成为个体存在的标志。非表征方法拒绝激进经验主义的认知性趋势、表征性的身份政治以及对文本解构的后现代痴迷，转而强调前认知性的力量，比如身体技术、感觉、游戏、想象、日常生活仪式等。第二，关注实践与行动。它抛开了社会科学的结构主义遗产，认为意义不能通过对象征的解构而揭示，意义本身寓于实践之中。特别关注嵌入具身活动中的肉体和物质仪式，而非当事者的话语和认知态度。第三，建立在关系唯物主义的原则之上。这一原则借鉴行动者网络理论，将人及其周围存在同等看待，拒绝任何肉体性、物质性与社会性的分离。第四，非表征的研究是实验性的。它反对传统社会科学中的过度经验化趋势，反对实证主义的泛滥，欢迎不完美的、不成熟的探索，提倡生动的、诗学化的研究。第五，强调身体、感受与情感的重要性。主张将身体、感受放在人与其他生命体、无生命客体、地方、事件、技术等的关系中去考察。第六，强调一种关于“新奇”的伦理。认为新奇是人的普遍追求，有助于生命的活力绽放和新的生活方式的形成，而新奇本身就存在于日常生活以及互动的间隙之中。

非表征理论关心日常生活的呈现（presentations） 、 显 示 （showings） 和显现（manifestations），虽然在表达上有些繁复（nonrepresentational），但其实际上是对 representation 一词的去前缀过程：由表现/表征（re-presentation）到呈现（presentations），是一种对生活现象本来面目的还原，在理念上与现象学“回到事物本身”的旨趣颇为相投。

非表征理论的原则和理念与旅游具身范式的观点是非常契合的。在进行旅游的过程中，旅游者不是在表征世界，而是通过身体这一个通道参与到世界之中。最强的愉悦产生于实践性的体验而不是话语之中，话语虽是理解体验的前提条件，但不能取代实践。正是因为旅游者处于一个情境化的和具身的实践与互动空间之中，进行旅游的意义和价值才得以产生。

旅游体验的具身范式并非断然反对表征，关注肉体和感官并不意味着完全拒绝符号与意义、社会结构与文化因素等的重要性，它们也不可避免地影响体验。旅游体验应被视为融合符号、物质性和身体实践的生产系统，所以具身范式的认识论应该建立在表征与非表征的辩证综合之上。对于这种认识论，可借鉴Lorimer“不仅是表征”（more-thanrepresentational）的提法，称之为“超表征”[42]。

5 方法论：旅游具身体验如何研究

具身范式下的旅游体验研究拥有特定的理论关注，因此在研究方法上，对数据的收集、分析、处理，以及研究者自身的角色都有新的要求。这里仅提出具身方法论的几个理论主张，附带评析一些比较新颖的研究方法。

5.1 获取现场数据

游客体验发生于具体的旅游目的地时空之中，具有现场性、情境性、流动性等特点[26]，要抓住这些方面的信息，就必须深入旅游活动发生的第一现场来搜集数据。除了传统的田野观察和现场访谈外，体验取样法（experience sampling method）[43]，感官体验抽取协议（sensory experience elicitation protocol）[44]等方法也具有很好的适用性。

其中，随行纪实（go-along）方法在捕获流动性的数据方面具有很大的应用潜力[45]。田野工作者征得同意后伴随着被访者参加他们的活动，通过询问问题、倾听以及观看的方式，积极地探索被访者在穿过他们的物理和社会环境以及与这些环境互动时的体验之流和实践。除了研究者自身的随行外，还可以同时利用现代技术设备对游客体验活动进行录音、录像以及GPS定位等。该方法与社会科学研究中的日常生活转向相呼应，认为被观察者的一切活动都是有意义的，因而值得记录。

5.2 加深现象描述

旅游活动是旅游者在旅游地进行的一段生活，因此旅游体验具有生活本身的生动性和复杂性，只有加深相关行为和现象的描述，才能抓住旅游体验的真实。在田野观察中，研究者需要注意旅游发生的现场情境信息，并尽量详细地记录于田野日志之中。即使采用访谈的方法，也要注意访谈环境、游客表现等非语言类信息，因为“被访谈者不仅通过言语，而且通过手势、实际接触、气味、声音、图像以及味道去表征他们的感官体验”[36]。

除了人类学中倡导的深描外，印象故事（impressionistic tales）作为一个新兴方法，有助于旅游体验的生动呈现。该方法脱胎于人类学者Van Maanen 的《田野故事》（Tales of the Field: On Writing Ethnography）一书，指一种第一人称的民族志写作类型[46]。研究者通过现场观察、访谈以及自己的亲历等，对具体的旅游体验产生较为全面的认知，并以生动的语言文字描述出来，因为保留了被描述事件和活动的生动性，读者在阅读时如同在读一则故事，并产生身临其境的感觉。该方法起到一种情景再现的效果，试图呈现（present）而非表现（re-present）曾经发生的真实体验。

对现象的重视体现了现象学的旨趣。在传统观点中，本质与现象是相互对立的概念，本质等同于真理，它来自对现象的归纳、推理、演绎等逻辑过程，现象只不过是认识的低级、表层阶段。但在现象学看来，本质可以在对现象的“直观”中得以把握，现象和本质之间并无必然的鸿沟。“应该描述实在事物，而不是构造或构成实在事物”，描述现象就是“将本质重新放回存在”[33]。

5.3 揭示行动过程

旅游体验不是静态的，在外在表现上，它是“一个发生在具体空间当中的序贯的行为过程”[47]，与旅游者的动作、姿势和移动等密不可分；在不可见的身体内部，生理能量的消长、感知的阈限、情绪的波动乃至精神状态的变化，也反映出体验活动的动态性。尤其在今天，旅游休闲成为大部分人可以负担得起的消费，并逐渐发展为现代人的生活与存在方式，旅游的意义就在于人们处在旅游的过程之中，而不像早期的旅游那样具有令人产生神圣感和炫耀性展示的功能。因此，关注旅游者的微观行动，探究旅游体验的过程机制具有更大的社会现实意义。

扎根理论已经开始在旅游研究中运用，但大部分集中于对旅游相关现象的结构性分析。实际上，扎根理论更大的用武之地是对社会过程的分析，也就是“对现实存在但不易察觉的行为模式进行概念化”[48]，它更能够捕捉行动发生过程中的各种力量关系，而不局限于对一般行为和现象的类属分析。Glaser 认为，扎根理论善于处理的过程既包括行为过程，也包括心理过程[49]，这正贴合了旅游体验过程的两项重要内容。

5.4 涉入研究情境

具身范式下的旅游体验研究对研究者自身也有特定的要求。旅游体验是具于旅游者的身体之上的，这种体验如何被作为另一个身体的研究者所感知？Merleau-Ponty 提出的“身体间性”概念对此提供了一个解答：人与人之间具有相同的身体结构和感知系统，世界平等地向不同的身体开放，因此我的身体和他人的身体是等价的，我与人他的关系不是认识与被认识的关系，而是一种原始的身体知觉关系，“是我的身体在感知他人的身体，在他人的身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式”[33]。相对于“主体间性”突出的人与人之间的社会、文化、价值等方面的共通感，“身体间性”更强调研究者和被研究者之间建基于身体的感同身受，因此特别有利于推进对具身体验的探究。

要顺利获得身体间性，研究者不仅要观察旅游者的身体表现，访问他们的身体感受，还要尽可能将自己变成一个旅游者，在相同的地方与情境中进行类似的体验和实践。即使使用网络游记等文本作为研究资料，也要尽量选择与自己熟悉的旅游地有关的。如笔者所做的一次田野笔记：

“对中郝峪村进行完现场调研之后，我打算进一步查找与该村有关的网络游记，了解更多游客的体验情况。当点开网页，阅读到他们的旅游经历和照片，在那些相同的景观、同样的场景和相似的体验中，我仿佛与这些素昧平生的游客相照面了。在该村的一段小巷中，我因颇感兴趣而流连许久，当看到游客上传的这个小巷的照片时，我当时的所见所感一下复现出来。我甚至产生一种奇妙的感受：仿佛自己的脚步和这位游客的脚步重合了，我们变成了一个人，体验同一个世界。想必他也像我一样，会停在这家农户的门口欣赏一下门口摆放的几盆花卉，向门里张望农家的生活，或者转过身来看看墙上颇具乡味的绘画而会心一笑。”

这种经历类似于感官民族志所谓的以“参与的感觉”（participant sensation）代替“参与的观察”（participant observation）[50]。这个笔记也反映出，研究者的民族志工作是持续进行的，田野不仅在旅游地的现场，也在研究者的案头。对于以具身方式获得的材料，研究者需持续地与其互动，因为研究者虽然“注意到体验的整体性，但不可能一次全部写下来。它们记录在记忆、身体以及所有的感觉之中，也可能孕育于睡眠的梦中和散步时的潜意识之中”[51]。

6 具身范式的理论导向

旅游具身范式的突出特征可以概括为旅游者主体性的回归，它使得旅游体验的研究重心重新回到具体情境中的游客身上，关心人的身体感觉、存在感受以及人与世界的和谐交互关系。具体而言，它有如下4个明显的理论导向：

第一，实践导向。旅游具身范式的身体-主体本体论实际上也是一种“实践本体论”（practical ontology）[52]，因为身体总是处于感知、移动以及与周围世界的互动之中。马克思曾说，“人通过劳动生产自身”，而在愈发进步的现代社会，人已经可以通过休闲生产自身，旅游体验作为休闲的重要构成，是一种积极的自我生产实践。

第二，日常生活转向。具身范式关注游客在旅游地的所有活动，主张像研究日常生活一样研究旅游，既关注能让游客产生愉悦的高峰体验，也关注诸如睡眠、乘坐列车等日常性体验。日常生活既是单调重复的，又充满神秘和多种可能；旅游活动需要日常需求和习惯的支撑，更离不开新鲜、奇异的刺激。旅游本身就是生活的一部分[53]。

第三，关系唯物主义理念。旅游体验不仅与人有关，它是旅游者、他人、自然实体、社会物质与产品等共同作用的产物。在这个行动者网络中，不同行动者彼此具有平等的地位，每个行动者支持了其他行动者，也在与其他行动者的关系中获得存在价值。

第四，微观社会学视角。对于以往旅游研究中身体缺席的原因，Aramberri曾指出，“这并非意指旅游者具有什么超自然属性，而仅仅是指研究者们往往倾向于从宏观机制上对旅游者进行一般性的研究”[12]。因此，具身旅游体验研究更多地选择微观视角，注重个体性、情境化的知识生成。但视角的微观不等于价值的微小，一如Benjamin将琐碎的日常生活作为研究主题时所坚持的那样：“在对细小的、个体的因素进行的分析中侦查总体事物的结晶体。”[38]

新范式是随现实的发展、理论的困境、未来的形势之间的相互作用而自然生成的，旅游具身范式的发展同样如此。需要指出的是，社会科学中的不同范式常常处于一种相互竞争、相互吸收、共同发展的进程之中，不同范式间并无绝对的优劣之分，在中心理念上的不同坚持导致它们在适用的问题领域上也各有侧重。进行范式反思的意义在于回顾学术研究史，厘清理论发展脉络，并为未来的研究提供启发。另外，范式关系着某一学科是否有独特的研究领域，学术研究能否形成“共同体”，乃至学科自身能否不受外界挤压而创造出更强的生命力。因此，多一些范式反思与范式争鸣的工作应该是必要的。