贾婉晨 上海师范大学 上海 200000

关于董仲舒的人性论，学术界一直众说纷纭，有人认为是性善论，性善情恶论以及性三品论等等诸多观点，认为他的思想是承接了孟子或者荀子 也有人认为董仲舒是兼综孟荀。在众说纷纭中，董仲舒的人性论究竟应该理解呢，本文试图通过《春秋繁露》中的《深察名号》篇中的相应文句找出相应的答案。

一、先秦时期的人性论思想

先秦时期对于人性论的讨论非常丰富，孔子作为儒家思想的代表，在人性论问题上进行了初步的说明，孔子说：“性相近也，习相远也”（《论语•学而》）是说人们天生下来的性是相似的或者相近的，由于后天的影响导致了人性产生不同。这样看来，孔子是认为人性是可塑的，经过后天的改造和教化是可以对人性进行改变的。当然孔子对人性的论述并不清晰，在儒家学派中，后来的孟子和荀子分别对人性论进行了较为详细的讨论。

孟子的善是人禽之别，孟子提出：“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》），这也是对告子“生之谓性”的辨驳。从“几希”可以看出，孟子所说的“性”，并不是指生来就有性的全部，生来所拥有的是性善的萌芽，这是不需要经过人们的思考就可以得出的结论，人性善是心的体现。孟子说人有四端，这四端就是性善的开端：“恻隐之心，仁之端也 羞恶之心，义之端也 辞让之心，礼之端也 是非之心，智之端也。” （《孟子•公孙丑上》）也就是说，孟子是用“心善”讲“性善”的。

与孟子相反，荀子给出了不同的结论，荀子认为人们从来都是追求私利的，如果顺着人们的本性发展就会产生争夺，而礼义存在的目的就是为了改正人的私欲，就像纠正弯曲的木头一样。荀子认为：“不可学，不可事而在人者，谓之性”，“生之所以然者谓之性” （《荀子•性恶》），荀子认为性是不可学，不可事的，也就是说他认为人性是生来俱有的，也就自然而然存在于人自身，并不是通过后天学习形成的。对于“生之所以然谓之性”这一点与告子的“生之谓性”类似，但荀子讲的“性”却是和孟子一样在“人禽之别”基础上来说的，他认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有气、有生、有知，亦且有义”（《荀子•王制》）荀子认为“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子•性恶》）善性的获得是人后天教化的结果，所以称之为“伪”。

二、董仲舒的人性论

面对众说纷纭的人性论，董仲舒也提出了自己的观点，也就是“正名”，董仲舒认为“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真。”“名”对应的是某物，它一定是与事物的真实相符合的，也就是要显示事物与事物之间的区别。那这样看来，要说一个事物就一定要引其名：“欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”（《春秋繁露•深察名号》）董仲舒继承并发展了先秦的儒家和名家等的“正名”思想，采取了“诘其名实，观其离合”的方法，对“性”“情”“善”等问题做了相应的论证。

在《春秋繁露•深察名号》中说：“深查王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。”周桂钿先生对此的解释是：“王者的思想广大（皇）、实行的道要正大光明（方），高尚的品德才能成为时代的典范（匡），这样政治局势才会稳定美好（黄），四方人民就会向往（往），做到这些，往这个称号才是完善的、圆满的。”由此看来周桂钿先生在这里是认为董仲舒的“深察名号”实际上是以 “天意”为依托来发挥“名号”褒贬政治的权威性。有学者认为董仲舒的“名号论”，是一种《春秋》经典的解释方法论，主要用来解释“名号”也就是词语，具体的解释方法则在于“深察”，就是发掘“符号内容”中所指称的物以外的含义。“号”是用来区分不同类的事物的名称，“名”则是更为具体的事物的名称。董仲舒就是发挥“名号”的作用，来分别对君、诸侯、大夫、士、民等不同的身份做了相应的政治伦理的要求，董仲舒在论述人性论的时候遵循“以名论实”的方法，名号在古代是圣人应天意而发的，因此也有很多学者认为他的目的是为政治服务。

董仲舒在论述人性论的时候，认为人性并不是全善的，还是有恶的东西存在，他认为心就是“栣”，也就是说心的作用是把恶的东西封闭起来。董仲舒认为“吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露•深察名号》）而人身所有的贪仁之气，正是天施阴阳的结果，阳气在人身上表现为仁，阴气表现为贪。董仲舒又把仁和贪这两种属性细分为性和情，董仲舒说：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”“是正名号者于天地，天地之所生谓之性情。情性相与为一暝，情亦性也。……身之有情性也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露•深察名号》）。

董仲舒认为阳气表现出来的是善质，这是善的表现，阴气表现的是恶质，这是情的表现，但后面又说“情亦性也”，也就是把情也归纳到了性之中，这时的“性”就成为一个总称，是包含性和情两部分的，性包含善与恶在里面，因此也不能说董仲舒在人性论上认为是善或恶，他并没有明确的给出定性。董仲舒认为“名非所始，如之何谓未善已善也？”（《春秋繁露•深察名号》）从这句话可以看到，董仲舒认为“善”是建立在善质的基础上的，一个是未发状态一个是已发状态。他说：“性者，宜知其名矣，无所待而起，生而所自有也 善所自有，则教训已非性也。”（《春秋繁露•实性》），也就是说，如果善是生来就有的，那经过教化再获得的善就不是性了，这里也突出了君王教化的重要性。这也是他和孟子的善的不同之处：孟子的善是认为“性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善” 而董仲舒的善则是圣人之善，需要“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”。一个是“下质于禽兽之所为，故曰性已善”一个是“上质于圣人之所为，故谓性未善”。孟子是站在人禽之别的角度来讲性善的，他认为仁义礼智四端是天生就存在的，人们需要做的就是在后天充分发挥自己的道德自觉，不断扩充，存养以成就自己的善性。而董仲舒所说的善是指一种以三纲五常和忠信博爱等为主要内容的需要经过圣人的教化才能达到的圣人之善，这里也突出了董仲舒使用他来强调君王教化的重要性。

除了善质之外还有恶质，董仲舒这里用“情”来解释，他说的“情”其实指的就是情欲，他认为如果情欲不加以节制就会变成恶，所以董仲舒在人性论上与孟子与荀子都并不相同，他认为人性之中蕴含的是善与恶的本质。

董仲舒把他的人性论的重点放在“中民之性”上，董仲舒认为，“圣人过善”圣人超越了一般人的限度，所以“圣人之性”是不可以用来言性的，但是同样“斗筲之性”也是不可以言性的，因为“斗筲之性”是至恶的，是没有成善的可能的，所以也是不能用来说明人性的。就如同孔子所言：“斗筲之人，何足算也。”斗筲之人的性是天生纯恶无善，无法后天进行教化的。所以只有“中民之性”可以言性，“中民之性”中有善质但是还没有完全成善，所以也就拥有教化的可能性，所以可以用来作为“性之名”。董仲舒给自己的“性”设定了一个范围，就是站在中民的角度来讨论这个问题的，“名性不以上，不以下，以其中名之。”“圣人之性，不可名性 斗筲之性，又不可名性 名性者，中民之性。”也正是因为“天生民性有善质而未能为善”，所以王就能够“承天意，以成民之性为任者也。”只有这样稳定统一的国家才能够建立。

董仲舒所认为的“圣人”，是指道德高尚的人，这种人的德行甚至连尧舜都难以达到，孔子说：“圣人，人伦之至也。”荀子认为“圣人”是积善而全尽的人，那么可以发现，先秦所说的“圣人”是指广施恩德的至善之人。董仲舒也同样遵循了儒家的思想，将圣人看作是具有天德之质的人。董仲舒在《春秋繁露•顺命》中说：“德侔天地者，称皇帝天祐而子之，号称天子。”除此之外，董仲舒这样的说法还有很多，如“天子受命于天”“王者配天”等等。董仲舒认为天子是受命于天的，是与天有同等的德行的的，是可以禀受天意教化百姓的，他认为“善过性，圣人过善。”（《春秋繁露•深察名号》）善是在天生质朴的基础上经过圣人的教化而成的，而圣人是至善的，是有至高无上的德性的，是不需要教化的。董仲舒讲“圣人”论的真正目的是为了政治服务，是为了加强皇权的神圣性，也是为了论证王权的合法性，将天子描述成为一个至善至德的圣人，这样天子对人民的教化就是符合天意的，也为统治者统治百姓找到了合法的依据。

除了“圣人之性”，董仲舒还说了“斗筲之性”，“斗筲”原本是指较小的测量仪器，在《论语•子路》篇中用它来比喻较小的测量仪器，在《论语•子路》篇中也用来比喻从政中气量较小的人。而董仲舒把“斗筲”之人看做是弑君或乱臣，也就是说这些人并没有顺应天意，因此君王对他们的教化是没有作用的。也因此只有“中民”能够被教化，只有中民之性有能够成善的条件，也即有善质而未能成善。

在《春秋繁露•深察名号》中，董仲舒说：“民之号，取之暝也。使性而已善，则何故以暝为号？……今万民之性，有其质而未能觉，譬如暝者待觉，教之然后善 当其未觉，可谓有质，而不可谓善。”这段是说，董仲舒把性比作了人的眼睛，眼睛是具有观看外界的能力，但是闭上眼睛却什么都看不到，这就像人性一样，在未教化之前性只有善质，这是不能称为善的，万民仅能从天得到善质，但未能成善，君王禀受天意，教化万民，使万民能够成善。这也是董仲舒为君王统治寻找的理论依据。

董仲舒认为“名者性之实，实者性之质”，名与实一定是相互对应的关系，董仲舒通过与自然界的事物相互对比，认为“性”与“善”的关系就好像禾与米，璞与玉、卵与雏、茧与丝、麻与缕一样，二者既相互联系又相互区别，事物的某种潜在的可能性一定要经过后天的干预才能成为现实，所以在《春秋繁露•实性》篇中说：“禾虽出米，而禾未可谓米也 性虽出善，而性未可谓善也。”性包含善质与性善是完全不同的。这里董仲舒将性和善放在了不同的层次上，性是“无所待而起，生而所自有也”，（《春秋繁露•实性第三十六》）它是“天之所为”，它是天道的范围，是人力所不能及的，是不需要任何外在的力量的，也不需要任何依凭的自然状态，是与善恶无关的。而善却是“人之所继天而成于外”，“止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德”的范畴，也就是说，“善”一定要进入社会的层面，通过后天人为的努力才能够成就的。所以“天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之至也，故不可谓性善”（《春秋繁露•深察名号第三十五》），因此性含善质与性善是不能完全等同的。

经过分析可以得出，董仲舒的人性论主要包括：性是“生之自然之资”，属于“天”的层次，是不能简单的用善或恶来定义的 “善”是属于“人事”的范畴，是需要经过后天的教化才能成就的，与孟子的性善论是完全不同的，不是人生下来就可以有善端的。并且，董仲舒认为，性虽然包含善质，但是这与性善是完全两回事，不能以性有善端说性善。性是包含善质与恶质的，性与情是相互包含的，性中包含有情，情也在性之中。董仲舒说的性只在“中民之性”中说性，圣人之性与斗筲之性都是不可言的。