摘要：熊十力的體系承继阳明心学而来，然有所取舍，一方面，取阳明心学，另一方面，受其时新儒学的时代性影响，对中国哲学中未受重视的民主、科学的开出也有所关心。熊先生晚年写《原儒》一书，书中归宗孔子而放弃阳明，但其心目中的孔子仍是“心即理”的孔子;似乎只要对阳明心学进行若干调整，就能合于孔子。内圣外王、天德王道、民主科学等，全都包括在熊先生的易学体系之中，表现了熊先生的体系抉择，即熊先生对于阳明心学有所承继，如心即理、知行合一、万物一体等说，同时也因应时代需求而有所补充，包括科学、知识等的开出。本文探讨了熊先生建构自家体系的学思脉络，并反思了其所以然的原因。

关键词：心即理  佛老  格物穷理  知行合一  阳明

作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授（台湾  台中  40704）。

一、前言 [见英文版第26页，下同]

牟宗三先生尝述评其师熊十力先生：“熊先生早年深契王船山（而且到老无微词），但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。”这段评述也许不完全准确，但指出了一些重点。熊先生早年固然深契于船山学，但说他到老对船山都无微词，却未必正确，应当是“少有微词”。这是因为熊先生早年所欣赏的“二王”——王船山与王阳明，在内圣学上有所冲突，所以这时只好做出抉择：选择阳明而批评船山。

至于“苦无一统系之规范”云云，也讲得准。熊先生早年确实寻无体系用以发挥自己思想，后来才遇上佛教唯识学，并以唯识学为架构，转唯识之佛学而入于儒家。熊先生《新唯识论》中，是以《大易》的乾坤来收摄心物，收摄了唯心论、唯物论，以及佛教的心法与色法。

《新唯识论》的最后两章为《明心》（上篇与下篇），这里的“心”，即承继阳明“心即理”系统，主张心物统一、万物一体，而以心宰物、以乾统坤。虽到晚年放弃了《新唯识论》中所持观点，以《体用论》易之，但其所建构的学问体系中，心学一直占有重要地位！

“心学”一词在熊先生系统中并不陌生，不只熊先生自己属意心学，也影响了其弟子牟宗三。其作品中有不少推崇心学者，如最早的《心书》，以及《新唯识论》的《明心》（上、下篇），到了《体用论》一书，本欲书写《明心》一章，但因病无法写出，后来补上，然只及于《明心》上篇，下篇未能完成，因此单独将《明心篇》作为一书而出版。

熊先生晚年写作《原儒》时虽已归宗孔子，但其心目中的孔子是“心即理”的孔子，所以对阳明还是尊敬有加，只补充阳明学的不足。因为增补阳明的不足，便能成为全体大用完备的孔子。

熊先生虽以阳明心学为宗，但因时代的变动与需求，在心学基础上摄受了当时的科学、知识等内容，这些在古典阳明心学里并非重点。阳明认为，孝养父母的知识，一两日讲尽，又认为秦始皇的焚书固然不对，但暗合于良知之约而不欲博，并且主张要先有大头脑处良知学的体证，而后才来面对知识，否则知识虽多却不诚。这些说法都与熊先生重知识的进路不同，本文将对此进行讨论。

二、对于阳明心学的反省与创发 [27]

（一）重新料简“格物致知” [27]

《传习录》里，阳明对朱子《大学》新本有所反对，并倡议回到郑玄古本。朱子把《大学》“格物”解释为“穷理”，从事物的“然”推其所以然，而成就了程朱理学的体系，穷格所以然的天理。朱子释“格，至也。物，犹事也”，以穷至事物所以然之理，而追及天理。但阳明的诠释则为“格者正也”，如孟子的“格君心之非”（《孟子·离娄上》），格为正，物为事，即面对事物而用以端正吾心良知，则事物亦得其正。

熊先生在《读经示要》中，对《大学》“格物致知”的解读与朱子、阳明不同，并做了大篇幅述评，认为二人说法各有利弊，其取阳明的“致知”义而反对朱子，又取朱子的“格物”义而反对阳明。先看熊先生的问题意识：

一、朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。而于魏、晋谈玄者扬老、庄反知之说，及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊。且下启近世注重科学知识之风。

熊先生认为，“致知”之“知”，为良知实体，不是虚说的只是知识，就这一点，阳明较朱子为准。这里的判准是以《大学》原意为标准;然事实上，熊先生所诠释的《大学》也是他心中体系的《大学》，因此也是以他自家的体系为判准。

熊先生的体系大致在《新唯识论》时已经成形，虽《新唯识论》只完成“境论”（本体论），未及完成“量论”（知识论）。熊先生认为，“致知”的意义虽以阳明所训的“致良知”为正，而朱子不准，但朱子说法却可用以开出知识，而与近世科学知识相接。近代中国之所以开不出科学，熊先生认为是佛、老的反知倾向所致。

佛家虽有因明逻辑学，但用以护教，佛家又多用心于内证、节欲，并不强调往外的开物成务;至于道家的“绝圣去知”“绝学无忧”“生有涯，知无涯”等，都有反知倾向。若是孔子则倡博学而不反知。宋明儒家有受佛、老影响，但朱子学可以保住科学，不受反知影响，而阳明只重良知之内省，不重知识，也就开不出科学。

（二）反省阳明心学 [28]

熊先生又云：

四、阳明说无心外之物是也。而其说格物曰，“意在于事亲，即事亲便为一物”云云。其言不能无病。夫以亲，对吾敬事之心而言，亲亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理。亦即是心。阳明之说，未尝不成，而必曰事亲便为一物，则单言亲，而不得名以物乎？如此推去，乃以视听言动为物，（见前所引。）而不以声色等境名物，则几于否认物界之存在矣。此非《大易》及群经之旨也。（自本心而言，一切物皆同体。言无心外之物是也。若自发用处说，则心本对物而得名。心显而物与俱显，不可曰唯独有心而无物也。《新唯识论》宜参看。）夫不承有物，即不为科学留地位。此阳明学说之缺点也。

熊先生以《新唯识论》为标准，《新唯识论》摄受西方唯心、唯物观点，以及佛家的心法、色法之說，其体系建构是以儒家易学来收摄中、西、印理论。其中一个重点，在于依“物”而开出科学，而阳明所说的“物”，并不合于《新唯识论》。《明心篇》里所主张的本体是复杂的而不是单一的，若是唯心或唯物则都是单一，单一本体则不能有所变化，所以本体应当是复杂的，且含心含物，才能发用为心或发用为物。

熊先生认为，阳明偏于唯心思想，因此对外物的肯定不够，也就不足以开出知识、科学。阳明言心外无物，而把物摄于心，以心为主;又解释“格物”时，以为“意在于事亲，即事亲便为一物”，然事亲可以是一物、一件事，此物乃就“意在于亲”而言，要有主体作用于亲，才能称为一物、一事。如果只有“亲”本身而不及于“意”时，还可以是一物、一事吗？事亲之所以为一物，乃因良知关照于此，若单独言“亲”而缺乏心意的关照时，是否还能成为一物呢？

熊先生的意思是，单独存在亦为一物，不光是良知照察之际。依于阳明，则仅视听言动之主体性为一物，而色声香味等对象之境则非为一物;然熊先生却主张彼等外在对境亦为物，也就是说，心、物都是客观的存在，不可只以心收摄物，若如阳明，则容易陷入唯心论。

那么熊先生为何不喜唯心论呢？因为熊先生归宗《大易》，以《易》之乾坤二卦视为辟翕之说，而乾为心，坤为物，如《易传》言：“坤作成物”。因此，不能只有唯心，还要有物;若只有心，容易令中国哲学漏掉科学，视外物之存在不重要。

阳明学因受佛、老影响，而有着重内在体悟的倾向，近于唯心，较不强调为学日益的进路;为学日益者，则可博学，容易与西方的知识论、量论、科学等相接轨。因此熊先生认为“格物”之说，朱子较阳明正确。

熊先生又言：

六、阳明以为善去恶言格物，不免偏于道德实践方面，而过于忽视知识。且非《大学》言格物之本义。

右为阳明派所可注意之点。

余以为致知之说，阳明无可易，格物之义，宜酌采朱子。……致其知矣，即本体之流行，无有止息。不待言去恶，而恶已无不去。不待言为善，而善已无不为。故阳明以为善去恶言格物，适成赘义。

阳明的四句教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”第四句也是对“格物”的一种诠释。阳明对“格物”的诠释有二：一是即物而正心，二是释以为善去恶，若为善去恶则得心正，而及于事物，润泽于事物，物亦得正，就如同做好事而去坏事一般。

然熊先生认为这种讲法偏于伦理学，仅强调道德实践，而轻忽知识。且既已致知，知无不良、不善，若再言为善去恶，即成多余。熊先生以孔子为准，《易》之《经》《传》亦孔子所传，如《易》言“开务成物”，仰观俯察，都与知识有关，本不轻视知识。而孔子的《论语》也常论及博学于文、多闻多见多识等;至于阳明的良知学则较以孟子为准，的确较重视道德实践而轻忽知识;《易传》与《论语》对于知识的重视程度，显然较阳明为多。

如阳明《传习录》有一段与顾东桥书信往来的话：

至于“六经”“四书”所载“多闻”“多见”“前言往行”“好古敏求”“博学审问”“温故知新”“博学详说”“好问”“好察”，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。

格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也，此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰：“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而落在第二义矣，故曰“知之次也”，夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤，非也，予一以贯之”。

前一段是顾东桥的来书，他对于阳明以己意释格物的牵合尚可接受;但认为经书中多有博学之说，而阳明的致良知不能综括所有重知识的问题，因此提出疑惑。

其实，对于孟子“明于庶物，察于人伦”一段，熊先生亦认为不应只是就伦理、道德方面来谈，这里面还有知识的问题。儒家对于道德伦常之实践，虽然特别有体悟，却不宜辄将它认定为泛道德主义;儒家关心着内圣外王，实际上包含了社会、政治、文化、为学、教育等层面，这恐怕不是阳明的良知学所能尽摄！

在阳明《答顾东桥》书信这一段，顾氏指出，《论语》“子张学干禄”处，孔子教以多闻、多见。而阳明回答，孔子是为了救治子张崇尚多闻、多见的心态，所以要他回到本心。

然阳明的回答与《论语》原文意思恐不符合，“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）孔子反是教子张要多闻多见，方能免于疑惑;而阳明却是套在良知学下来做诠释。

此外，阳明为了证成己说，举证《论语》另一段：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）这意思也许可以理解为，若孔子有所举措，必定是先知而后做;而另一种人虽未如孔子般的先知而后做，但能先从多闻、多见之中而择善着手，也可称得上是“知之次也”。这一段虽不反对阳明见解，但与“子张学干禄”一章，毕竟已是两段，是否能合并解释呢？《论语》的内容涵盖层面甚广，而阳明却想以良知学来一以贯之，也就难怪熊先生会认为阳明学有反知倾向，而类于禅学与道家。

（三）阳明的去欲与先秦说法不类 [30]

宋明理学的开展常是依于集大成的朱子学而来，无论是宗朱或反朱，都要了解朱子，阳明学亦不例外。朱子有“存天理去人欲”之说，后儒宗之;若以人欲为贬义，便应去欲，反之，若不全以贬义视之，则应给予保留。如孔子言“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），“己欲立而立人”（《论语·雍也》），孟子言“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），欲鱼、欲熊掌，欲生、欲义，无欲则人如槁木死灰，去欲亦去其生气。

去欲之说，实受有佛、老影响。老子言“祸莫大于不知足”（《老子》第四十六章）“知足不辱，知止不殆”（《老子》第四十四章）“常使民無知无欲”（《老子》第三章），庄子亦言“嗜欲深者天机浅”（《庄子·大宗师》）;而佛教也主张少欲、去欲，如说“日中一食，树下一宿”（《四十二章经》第三章）。

若在先秦儒家，则不都以贬义视“欲”;如《礼记·乐记》的“感物而动，性之欲也”，此非贬义，而是好恶无节才沦于恶。这一点，熊先生亦尝论及：

宋、明诸老先生，以人欲与天理分开，朱子遂有“人欲尽净，天理流行”之说。（天理即天性也。朱子此语，后儒一致尊崇，等于佛家之圣言量，阳明、船山亦然。船山《读四书大全说》时见称引。）殊不知，欲者天理动发之几也。（古释几字，曰“几者，动之微”，乍动故微也。……）克就欲上言，何有非天理者乎？

熊先生认为，朱子开启贬抑人欲之端，而阳明、船山亦然。朱子把天理、人欲对言，象山亦然;象山对《乐记》“性之欲”一说有疑，而认为《乐记》所言，有天人不一的情况，如“人生而静，天之性也”便与“感动而动，性之欲也”两者对比。这反近于《庄子·秋水》的天、人之说，所谓的自然为天，而人伪为人，天、人不一！

阳明亦常用朱子的“存天理去人欲”之说，而把人欲贬低。当然宋明儒者亦知饮食、好色等欲是不可绝的，宋明与先秦儒者之论欲，只是程度上的不同，也就是视“欲”之为贬义的多或寡，宋明儒较先秦儒的贬抑更多，其中应当是受到佛、老影响。依笔者之见，“欲”不皆为贬，先秦言“欲”常为中性，有时更有正面意义。

（四）良知非本体 [30]

阳明认为良知为本体，在《传习录》里，本体有两个意思：一个是原本的样子，如阳明言知行之本体;一个是体用相对下的本体义。《传习录》所言本体不一而足，如“知”是心之本体、“静”是心之本体，可见阳明视良知为本体。又此良知尚在本体之外，是为发用，故良知者，即体即用。

但阳明之视良知为本体，为熊先生所批评。熊先生言：

王阳明倡致良知之学，与余今所提出之智，其义旨本相近。（先圣早以崇智之道教人，而废绝已久，余故重提。阳明言“良知”，本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体，此乃大谬，盖为禅宗所误耳。若去其夹杂禅学之谬处，则良知即是智，亦不背圣学。）

这一段不易明白，但熊先生另一书《原儒》中有相近文字可为考证，其曰：

本体之名甚多，如《易》之乾元、太极，《春秋》之元，《论语》之仁，《中庸》之诚，皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理，又云实理，阳明所谓良知，亦本体之目。（阳明良知，是就心作用上显示本体，此与《论语》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不详。）

若综合上引两段，熊先生认为：1. 本体应当是心、物两者复合而成，而良知只是心，不及于坤元的物质处，因此只是发用的心之一端，不及于物之一端;2. 禅宗言明心见性，所谓“但用此心，直了成佛”，是如来藏自性清净心，阳明受此影响，进而将心转为良知本体，然此与熊先生的心物、乾坤二元合一之论相抵触，因此良知只是发用处，不是本体。

在熊先生而言，除了乾元之心为本体，坤亦是本体，天与道都是本体。因为天理为本体，天理在物也在心，而阳明良知学只强调其中的一半，不及于物。本体是心与物合，不仅仅只有良知，心是发用的一端，尚有发用的另一端是物。

三、对于阳明良知学的承继 [31]

（一）心即理 [31]

在内圣学方面，熊先生对阳明与船山两者都尊重，然船山曾批阳明为禅，二王内圣学之间殊异甚多，熊先生如何选取？在这里，熊先生选择了阳明，也就是归宗于心学。

在《读经示要》一书中，熊先生采用阳明《朱子晚年定论》的方法，并套在船山的思想研究上，视船山晚年思想已经改宗阳明，以为如今流传下来船山著作中批评阳明的部分，应当是船山来不及修改所致。又在《原儒》一书中，熊先生改宗阳明“心即理”的良知教，不再采用船山晚年定论，而是直接批评船山。熊先生言：

王阳明之学以致良知立宗，船山讥其简单，则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类，类之莫辨，将于己所未涉之域，而以己见衡之，欲免于横议难矣，此不知类之过也。（学术各分领域是类之异也，即同一领域而学者所造有浅深之殊，亦是异类。类异者不可妄相非议。……）阳明之造于道也，可谓宏大而亦密，（就其知见言。）安安而不放矣。（就其行持言，安安，重言之也。体道于躬，动静悉由乎天则，不待勉强，故曰安安。阳明擒宸濠时，端坐而发令遣将，绝不动心，然其存养之功，亦未尝松懈，是不放也。）船山攻之，亦何伤日月乎？

所谓的“心即理”，乃是经由良知之致，而得以见到天则，亦即是“仁义内在”！依此，熊先生判朱子学为义外，不是儒家正统，阳明才是正统。

船山讥讽阳明简单，视其学问无深刻处，此因阳明学中格物穷理不足，近于禅家之顿悟、不立文字等，缺乏对于外物的研究。而熊先生替阳明辩护，认为阳明的致良知教乃是光明正大，不应受到批评。

然良知之为易简，这也与《易传》之“乾以易知，坤以简能”相近。熊先生以《易》之乾坤比配于心物，而以心宰物，如同以良知统御身体。此为学问之大头脑，头脑一失，则主从皆乱，茫然失其所依。

对此熊先生曾言：“阳明悲世学无头，（王阳明尝教学人须识得头脑。世间学术诚无一不重要，但不可无头脑，愚谓儒家天人不二之本体论才是头脑。）”这里看出熊先生认为不可泛格外物，而要有主脑以收摄外物，此主脑即“良知”，即“心即理”，此理在外，也是客观的天理。熊先生于此言良知是头脑，天人不二更是大头脑，此天与人都是头脑，不可外于人事而言天理。

（二）万物一体 [32]

既不可外于人事而言天理，由此再进一步，便是“万物一体”。这里，熊先生继承阳明之说，其言：

夫圣人之心，元与天地万物通为一体，不以后起小己之私蔽其本来。（吾人有生而后，已成為独立的个体，所谓小己。因此，一切为小己计算，便有自私，故私心是后起。吾人本来灵明的心，亦云本心，是与天地万物通为一体。凡属无私的感情皆本心之发，此可反己自识。若能不以私心障蔽本心，便是圣人，）无小己之私故，其心恒乐（注意恒字。）而乐自不过。（不过，谓不淫。）天地万物一体故，其心不忍遗物，即恒哀，（不忍云云者，谓于物不忍遗弃。不忍即是哀。孔子曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”深玩其辞，便知其于人类有恻然不容已之哀闵。）

熊先生这里的说法，与阳明的《拔本塞源论》《大学问》思想可说一致。如阳明尝言：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心。至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下。使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。……故稷勤其稼，而不耻其不知教。视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼。视夷之通礼则己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。

阳明认为，天下万物一体，如同人之手、足，缺一则不妥，也如一家、一国之中，士农工商等各个行业共为一体，若手有疾患，足亦受殃。部分个体之损失，也将影响其他份子，影响全体，因此若能珍重他人、大我，亦为保全小我。此为阳明《拔本塞源论》之重点。

但《拔本塞源论》之论，容易流为墨家式的兼爱，而不是儒家的推爱。阳明的说法受佛教“众生平等”影响，亦如道家的庄子：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·天地》），“道通为一”（《庄子·齐物论》），而程明道也说：“仁者浑然与物同体。”阳明的“一体之仁”是集前人发展而来。

若在儒家典籍，如《中庸》，是先尽己性，而后才能尽物之性，人、物有所差别，不是一体。《论语》记载，一日马厩失火，孔子先问人不问马，可见人、马有别，（原文见《论语·乡党》）又尝说“至于犬马皆能有养，不敬何以别乎？”（《论语·为政》）至于熊先生此段中所言“吾非斯人之徒与而谁与？”但《论语》此句的前一句，指的是“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），也是提出人、禽之辨;孟子亦然，其言：“犬之性岂犹人之性乎！”（《孟子·告子上》）

以上所举，都不合于“万物一体”说，熊先生是承继阳明，而阳明受佛、老影响。

（三）心即于万物 [33]

当阳明与熊先生提出“万物一体”说时，这时不只是“心即理”，还是“心即于万物”。前文说阳明的心学有遗物倾向，熊先生之所以如此批评，乃因阳明重在心，不同于熊先生心物、乾坤二元合一的设计;但阳明既能以心而摄万物，又怎会遗物？

其实，熊先生与阳明不大相同。熊先生认定阳明是用唯心去摄物，所以说阳明是“心外无物”“心外无理”，也就是摄物于心。而熊先生则是心物并行，又以心宰物，却非唯心之论。在研究阳明之际，熊先生发现了一处阳明与己说甚近的地方，其中并言心物：

近人辄以良知学说为唯心之论，此甚错误。西学唯心论者，只承认心是惟一实在，中学以心物为本体流行之两方面，彼此绝无相似处，不待论矣。阳明《语录》有曰：“目无体，以万物之色为体;（此言目者，谓能见的识。前世名词简单、须会其意。体者，犹言自相。……）口无体，以万物之味为体;（口，谓能尝味的识。）心无体，以天地万物感应之是非为体。”（心，谓意识或思维等等作用。心，是能动而随缘作主的。天地万物之感来，吾心应之不失其则，斯谓之是。若心为不良之习染，或有限之经验所蔽，而应乎外来之感者，不能得物理之真，斯谓之非。然心终能自悟其非而实事求是，则可征明心无固定的自相，惟以天地万物感入之相，为己之自相也。己字，亦如前说。）阳明此段语是其门人黄以方记，《明儒学案》亦采入。（惜乎此类语，门人多不记录。）据此，则心物本来俱有，而不可相无。

熊先生强调，阳明心学与唯心论不同，甚至更接近熊先生的以心宰物、心物并俱，用心物比配乾坤、翕辟之说。这里引阳明之言：“目无体，以万物之色为体，……心无体，以天地万物感应之是非为体。”若如此，则阳明也不是只有心而无物，而是有心也有物，物不能被化约为心，也就不能被说成唯心论一派。

唯心论是西方哲学形上学的主流之一，认为万事万物最后都归宗到心，以心为最终本体，即外在物质都可化归为心，而阳明这里不是这意思。

不管如何，熊先生虽属心学，但其说法都表现了自家体系，主张心物并俱，唯心而遗物则不可，否则将遗漏科学;心即理即物，采用心学而收摄西学，如民主、科学等。在熊先生而言，心、物都重要，但要以心统物、乾统坤。

（四）良知如日明 [34]

熊先生亦言：“痴惑不能障性，譬如浮云不能障日。”此如阳明所说：

毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修。若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云揜日。如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄，不坚不介的，纵然没一个人说，他的恶慝，终须一日发露。

良知为日的光明，然易为外在客尘烦恼所蔽。这样的说法近于禅宗，其以清净心为主而烦恼是客，又如来藏、清净心为体而般若为用，如六祖慧能言：“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”此一念之非，是为浮云，而自己灵光则为太阳。是以太阳与浮云来做比喻。

又如《华严经》：“知一切法本性清净，无染着，无热恼，以客尘烦恼故而受众苦。”也就是以本性清净为主，而烦恼为外、为客;如同阳明以良知为主，而浮云为客。

这似乎是儒、佛二家共法。阳明之说也与孟子相近，孟子言：“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）良知性善、良知良能为主，而陷溺其心则为外、为习。就这一点，熊先生承继了阳明，也受孟子、佛学等思想影响。

四、结语与反思 [35]

熊先生本宗于宋明儒学，以阳明“心即理”为至教，但晚年改宗于孔子《大易》，而平章汉、宋，乃对汉、宋都不取，视二者皆有不足。又虽归宗于孔子《大易》，但对阳明心学的“心即理”“万物一体”等并未放弃。

熊先生晚年归宗孔子的原因，在于阳明的“致良知”乃是一种为道之学，还是近于体悟内省，对于外物、科学的发展则较为不足。因此对于“格物”的训解，熊先生宁取朱子而不取阳明，认为阳明受有佛、老影响而有反知倾向，因而开不出科学。

熊先生是以心中怀抱的体系，而投射到孔子《大易》，其中择取阳明心学并进行创发，认为由此建构的学问方能无弊。如此一来，则熊先生的思想建构，既与阳明有所不同，也与真正的孔子与《大易》有些差距。

不管如何，熊先生能因应时代需求，从前人思想吸取养分，包括船山、阳明、孔子、《大易》、朱子等，又借用佛家唯识学为学问骨架，一方面转佛归儒，另一方面又将返本、开新熔为一炉，而自为一宗，同时发展出当代新儒家的新时代学风与气象！

（责任编辑：陈  真   责任校对：任苗苗）