郭继民

摘要：在哲学史上，有三组辩题对人们的思维方式产生了深刻的影响。这三组辩题分别由古希腊的芝诺、中国先秦名家和南北朝时期佛学代表人物僧肇提出。三组辩题虽分属于三种文化系统，却有着一定的同构性，尤其表现在对时空观念的认识上。通过探析三组辩题及其解答方式，横向比较寻找其会通之处，可知这三组辩题皆凸显了所属文化的逻辑思维方式;表达了先哲对现象的质疑和对本质的探求;对时空观、运动观的探讨提高了人们的逻辑思维能力，深化了人们对世界的认识。

关键词：哲学命题;时空观念;会通;芝诺;僧肇;先秦名家

中图分类号：B016.9文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2019）04-0072-08

在人类哲学史上，有三组著名的辩题自诞生以来就一直吸引着历代哲人的目光。这三组辩题分别是古希腊哲学家芝诺关于运动的四大悖论、先秦名家的二十一命题以及南北朝时期佛学代表人物僧肇的三论。耐人寻味的是，这三組辩题虽出自截然不同的文化系统，却存在天然的同构性。古今大哲曾分别对其进行了艰苦卓绝的思索与解答，相关讨论使今人颇受启发，然而先哲的解读并不能代替后人对相关问题的思索。笔者尝试对这三组辩题进行一些新的探索，并通过横向比较寻找其会通之处，以期启迪人们的哲思。

一、芝诺的问题及解答路向

芝诺（约公元前495—公元前425年）站在其师巴门尼德的“存在”立场，试图通过由他自己提出的若干问题所导出的悖论来维护“运动不可能”的观点。据希腊史学家普罗可修斯所言，芝诺提出的悖论多达四十多个，存世仅有八个，其中四个与运动有关，分别是二分问题、追龟问题、飞矢不动问题、运动场问题。这四个问题可以分为两类：一类是反驳“时间和空间无限可分”的运动观点，包括二分问题和追龟问题;另一类是反驳“时间和空间是由不可分的小段组成”的运动观点，包括飞矢不动问题和运动场问题。

首先分析第一类问题。在芝诺看来，假如时空是连续的，那么物体就永远不能挪动。其证明过程是：假定物体要达到某处，那么它首先要通过距离的一半;而要达到这一半之前，它首先要达到这一半的一半;同样，这一半的一半亦可无限分割，如此分割下去，那么该物体永远不能挪动。

在兔子追龟问题中，芝诺认为，哪怕乌龟只领先兔子有限的一小步，那么兔子永远不能追上乌龟，因为要追上乌龟，兔子首先要追赶距离的一半，而当兔子达到距离的一半时，乌龟向前爬动，兔子亦须走完其与乌龟之间的新距离的一半，如此类推，兔子不能追上乌龟。若站在时空是无限连续可分的立场，芝诺的诡辩似乎无懈可击。事实上，只要稍加分析便可知芝诺的错误在于过于强调空间的无限可分性，却忽视了距离、时间的有限性和连续性。对此，亚里士多德给出了令人信服的解释，他认为：有限的距离和时间都是无限可分的;有限的距离和有限的时间在被无限分割时其总长仍是有限的;无限可分并不意味着有限距离和有限时间可以变成无限宽广，所以在有限时间内可以通过由无限个点组成的有限长度。在亚里士多德看来，芝诺的错误违背了同一律，因为他用“无限可分”偷换了“无限宽广”的概念。

第二类问题，如果人们认为时空是由不连续的小段组成的，那么将导致飞矢不动和运动场悖论。关于飞矢不动问题，亚里士多德说：“自身运动的东西永远在自身同一的时刻，在自身同一的此处，是在不可区分的东西内。”黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第290页。 而永远在同一空间、同一时间内，就意味着他本身不能超出自己。对于这个悖论，亚里士多德的解释是“它起源于假定时刻是此刻构成，如果我们不承认这点，那么这点结论就站不住。”黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第291页。 后人对此问题亦多有兴趣，如哲学家罗素就曾主张从否认时空由点和瞬间构成、否认时空的实在性等入手，亦有启发性。相比之下，刘二中先生用物理学的瞬间概念辨析得较为令人信服。刘二中：《解析芝诺悖论内容的逻辑漏洞》，《自然辩证法研究》，2005年第11期，第1-4页。 在每一时刻（t），箭是静止的，经过Δt时间段，箭到达下一个时刻，虽然时间段极其微小，却使得箭在空间中运动。而在（t+Δt）时刻，箭又处于静止状态。芝诺的错误在于混淆了瞬间的概念，换言之，他用瞬间即时刻（t）替代了微小时间段（Δt）。

再来看运动场问题。在某一场所中，在一个静止物体旁边有两个等速相向运动的相同物体，一个从场所的一端出发，另一个从场所中间出发，芝诺根据经过每个物体需要的时间相等得出一半时间等于一倍时间。对于这个悖论，亚里士多德认为，芝诺的错误在于假定一个物体以相同的速度分别通过一个移动物体和一个同样大小的静止物体时，所需要的时间相等，而这个假定是错误的。其原因在于，通过一个静止的物体所用的时间是通过一个相向等速运动物体的两倍。由于芝诺捍卫的是“绝对静止”的立场，故而才出现“一半时间等于一倍时间”的悖论。

二、先秦名家的问题及解答路向

文中“先秦名家的问题”实际上选自《庄子·天下篇》的相关辩题。对于先秦名家思想，迄今仍说法不一。传统的诡辩说自不待言，即便对先秦名家思想持肯定和同情态度的当代学者，亦感到困惑：他们或困惑于其诡辩的无厘头，或困惑于近乎不合逻辑的独断，等等，以至于有学者曾发出“谬误甚至毫无疑义的语词游戏”之感喟！Liu C，“Ming-jia （the Logicians） and Zeno： A Comparative Study”，in Bo M eds.，Comparative Approaches to Chinese Philosophy， Burlington， VT：Ashgate Publishing Company， 2003. 不可否认，先秦名家二十一辩题（辩者二十一事）中亦存在具有恒久价值的辩题。

对于二十一辩题，笔者遴选其中三个，并增选惠施的一个辩题，共选四个辩题，即“一尺之锤，日取其半，万世不竭”“镟矢之疾，而又不行不止之时”“飞鸟之影未尝动也”“今日适越而昔来”。选择的理由是这四个辩题与芝诺及僧肇的相关辩题有某种会通之处。

辩题一：一尺之锤，日取其半，万世不竭。尚不清楚引致此命题的原因，但就命题本身而言，至少凸显了连续（永恒）的观念。同时，命题所采用的二分法与芝诺亦有相通之处。当然，芝诺的目的在于驳斥时空的连续与运动，而该命题似乎在强调运动的永恒、存在的永恒。因此，该命题所揭示的意义与芝诺不同。

辩题二：镟矢之疾，而又不行不止之时。此命题强调事物有运动和静止两种状态。言其静止是因为离弦之箭在前进的每一个瞬间都占有一定的空间位置，故曰“不行”;言其运动，是因为离弦之箭不能一直停留在某一个地方，故曰“不止”。其静止的意蕴（每一时刻在固定的地方）与芝诺的飞矢不动类似，但古人还认为箭也是动的且是动和静的统一，而非芝诺的绝对不动。

辩题三：飞鸟之影未尝动也。依任继愈先生的看法，此命题与芝诺的飞矢不动存在根本不同，因为“这里讲的不是‘飞鸟’不动，而是‘飞鸟之影’不动，属于光学成影的问题。”任继愈：《中国哲学发展史》，北京：人民出版社，1983年，第495页 墨家大体也是按照物理学的思路来解释，《墨子·经下》：“景（影）不徙，说在改为。”《墨子·经说下》：“光至景亡，若在，尽古息。”笔者认为，该辩题虽然可以用光学的理论解释，但是似乎另有深意。因为该命题探讨的亦是空间的连续性和运动问题，与芝诺的问题并非毫不相干。恰恰相反，飞鸟之影未尝动也与芝诺的飞矢不动近乎指向同一个问题。飞鸟之影未尝动也说的是空间单元的独立性，即芝诺所批判的“时空是不可分割的”。飞鸟之影固然是光线形影，但影子某一时刻总处于某一固定位置，当另一时刻飞鸟飞离之时，影子形成并显现于另一位置，而该影子之位置同上次影子的位置是不同的，即言空间是可分割的小段。不同之处在于飞矢不动是用箭占据的空间来考量，而飞鸟之影则将飞鸟的瞬间投影作为考量的对象，二者绝无本质不同。

辩题之四：今日适越而昔来。该命题的作者为惠施，由于涉及时空的相对与绝对之关系，故将其纳入讨论。关于该命题的论述，历来注家的理解各有不同。如冯友兰先生将其释为“适越之日可以变为昔日”，意思是“今昔是相对的，是互相转化的。今天所谓的昔，正是昨日所谓的今;今天所谓的今，明天就成为昔。今昔是互相依存的，没有昔就没有今，没有今，也就没有昔。”冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1984年，第153页。 很明显，冯先生的理解倾向于语词的辩证。郭沫若认为“今日适越之一刹那迅即成为过去，故可谓昔来”，郭沫若：《十批判书·名辩思潮的批判》，北京：人民出版社，1984年，第183页。 强调变化之迅速，似乎更倾向于佛家的刹那刹那说。任继愈先生曾引用《周髀算经》的有关内容进行了阐释，更倾向于用自然科学知识来解释。

以笔者管见，上述三位名家对于辩题四的探讨似乎偏向于形而下的解释模式，而忽略了惠施形上的思辨色彩。若对今日适越而昔来进行形上之思，当知惠施的论题可用时空的流动性进行解释。如果时空是流动的，那么位置就是无定的，它既可以是越地，也可以是楚地，甚至是任何地。如果从流动的时空观念出发，今日适越而昔来断然不是问题。该命题也可进行现代性的解读，即颇有爱因斯坦相对论思想的意味——惠施绝对不知道光速，亦不知晓运动速度大于光速时，人们可以逆着时光回到过去。但惠施关于今日适越而昔来的奇特思辨确实让人联想到相对论。另外，若用佛学的缘起理论解答该问题，似乎更容易理解，更符合庄子的说法。庄子在《齐物论》中谈到，人若以“成心”去观看世界，那么就会导致今日适越而昔来的局面。“成心”类似唯识论中的“末那识”，由于其过于执着某种成见，从而使事物没有出现，却有了结局，此即为今日適越而昔来。今人庞朴先生对该问题的解释亦成一家之言，对出发地楚国而言，行人是今天出发;而对目的地越国而言，则是昨天出发。这种从时空转换的角度进行思考，亦有合理之处。

三、僧肇的问题及解答路向

与先秦名家的辩题相比，僧肇的论题可谓主题鲜明，因为先秦名家论题之主旨不甚明确，甚至带有为辩论而辩论（诡辩）的倾向。僧肇三论论证了佛性（真如）的如如不动、世界万象的虚幻（缘起）及“般若无知”等思想。僧肇的思维模式是典型的佛学思维模式，虽然僧肇是正宗的中国人，但由于其受学于西域名僧鸠摩罗什，故其思维模式与中国传统的中庸思维模式大异其趣。在三论中，由于僧肇的般若不可知论偏向于认识论，主要探讨能所关系，与芝诺、先秦名家所讨论辩题的关系虽不甚密切，却也因此凸显出三种思维模式的特点，故笔者依然将般若不可知论列入讨论范围。

辩题一：物不迁论（旨在论证佛性如如不动）。就辩论层次而言，物不迁论与芝诺的飞矢不动和先秦名家的飞鸟之影有共通之处，皆在于强调物的静止，其论证方法却截然不同。无论芝诺还是先秦名家多采取正向论证，而僧肇则反其道而行之，采用了逆向思维。正如其在《物不迁论》中所言：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”王书良等主编：《中国文化精华全集》，北京：中国国际广播电台出版社，1992年，第57页。 常人认为，世界是运动的，其根据在于昔物已消失，今天难以找寻。僧肇同样基于昔物不存在的道理，却得出相反的结论，昔物之所以不能到现今，就因为昔物是静止的，倘若昔物是动的、与时俱进的，那么昔物应该到现今。僧肇顺理成章论证道：“动而不静，以其不来;静而非动，以其不去。”王书良等主编：《中国文化精华全集》，第57页。 僧肇对昔物不至今的论证可以从时空角度理解，物总是处于一定的空间，空间与时间密不可分，然而空间是动的，物当然不能至今。僧肇还认为时间也是动的，至少是分段运动的，所谓“刹那刹那，迁流不息”，唯其如此，其“今若至古，古应有今;古若至今，今应有古。今而无古，以知不来;古而无今，以知不去”的论断才能站得住脚。由此可知，僧肇割裂时空的观念与芝诺所反对的“时空由不连续的小段组成”的观念有异曲同工之妙。

辩题二：不真空论（主要从缘起性空的角度下笔）。不真空论意为“不真，故空（论）”，旨在论证世间纷繁复杂的万象并非是真实的，不是真“有”，而是真“空”——涉及哲学中有与无的关系问题。僧肇认为，就人们所接触的现象界而言，是“有而非无”，然而却非真有，因为世间一切事物都是因缘和合而成，并无自性，故就此角度而言，“夫有若真有，有自常有，岂待缘后而有哉？” 王书良等主编：《中国文化精华全集》，第61页。同时，僧肇认为，世界就物体而言，应当是无，然而又非“纯无”。正如其在《不真空论》中所言：“譬彼真无，无自常无，岂待缘后而无也？”总体而言，僧肇不承认世界“纯有”，亦不承认世界“纯无”，而是认为世界应如《中论》所认为的那样“诸法不有不无者，第一真谛也”。这种论证方式按照牟宗三先生的说法就是佛法典型的“非分别说”的方式，牟宗三：《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团，2010年，第285页。既不肯定，亦不否定，不凝滞于任何模式。因为有所凝滞则会陷入佛教所反对的“执念”之中。

在具体论证“不真空”时，僧肇运用了名、实的关系来说明有、无的关系：“夫以名求物，物无当名之实”。就是说，物本身是“不真空”的东西，即便给物立名，它未必就因此而有实。“以物求名，名无得物之功”，则反其义而为之，即言从物出发去求名的由来，名未必能使物得到功用。因此僧肇得出结论：“物无当名之实，非物也;名无得物之功，非名也。是以，名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”王书良等主编：《中国文化精华全集》，第62页。 这种非分别说的模式同样是典型的“中和”思维模式。

僧肇在谈论不真空论时，虽然没有直接涉及时空，却隐喻了时空观念。无论物是有还是无，总是展现于时空之中。有须占据时空，而无则意味着什么呢？如果世界是无，是不是时空也将不存在？然而，正如康德所认为的那样，人们能否想象得出没有物存在的时空？事实上，佛教唯识论谈到了这个问题，时空作为“不相应法”出现，既不属于心法，亦不属于物法，而是一种随缘起而显现的模子。遗憾的是僧肇对时空似乎未进行更多分析。即便如此，他提出的不真空论确实是一个值得深思的问题。僧肇承认物的“不无不有”，事实上，将物替换为时空于理似乎更为契合——时空不是无，因为有物，物必须呈现于时空中，故曰，物存在则时空存在;另一方面，时空不是有，因为它只是形式，不能单独存在，无法想象没有物的时空。由此可见，僧肇关于物不真空论的讨论，似乎更适合于（先验）时空的性质。

辩题三：般若不可知论。般若不可知论的主旨为探讨佛性的“无知之知”，但也涉及哲学认识论的内容。笔者重点关注其论证的思维模式。同上述两论类似，僧肇依然采用逆向思维，提出一个常人难解的命题：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无所知，无所不知。’”其论证过程为，人的“知”总是有限的知，而佛性作为无限的“知”，须是“无知”，“无知”是无极限的“知”，因为“无知”，所以无所不知。这种思路类似于老子的“为道”与“为知”之辩，“为学日益，为道日损”。为学属于求“知”层次，所知愈多，困惑愈多，况且知亦无穷，因此庄子有“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣”之感叹！“为道”则是去“知”，驱除现象界的纷扰而获得心体的澄明。如果本心（佛性）不为外物（知识）所干扰，那么本心（佛性）就如水晶一样，玲珑剔透，映照大千世界，从而无所不包、无所不知。因此，在这个意义上，“般若无知”的目的是驱除人们对外物的执着之心，不让心凝滞于外物。唯其如此，才能达到“无心无识，无不觉知”的境地。这种“无知而无所不知”的思维方式既不同于芝诺的直入分析，也不同于先秦名家的中和思维，无疑具有独特价值。

四、三组辨题的会通

上述三组命题，虽然代表了三种不同的文化传统，关于佛学在中国传承之性质，学界有两种看法，一种是“佛学的中国化”或“中国化的佛学”，一种是印度佛学在中国（牟宗三先生持此观点）。就佛学所发展出来的天台宗、华严宗、禅宗等而言，无疑带有中国文化的特色，属前者;而法相唯识、三论宗等则基本是沿袭印度的思路，堪称印度佛学在中国。至于僧肇的“三论”，虽亦可归入中国古代哲学范畴，但就思维模式而言，仍屬印度文化一系。故而笔者认为僧肇、先秦名家与古希腊的哲学思想分别来自三种不同的文化传统（思维系统）。但仍然有其共通之处，此共通性既表现于三者皆重视逻辑思维能力的运用，又表现于理性对现象界的超越。进一步分析可知，这种共通既有形式的类似，又有实质的共通。从形式上看，先秦名家的命题似乎与芝诺的运动悖论更为接近，二者皆涉及时空问题;从本质上看，芝诺的运动悖论与僧肇三论更有契合性，二者讨论的前提相类——皆承认世界本质上是静止的。

（一）三组辩题皆凸显了所属文化的逻辑思维方式

由于三组辩题分属于不同的文化系统，故其逻辑思维方式有所不同。芝诺的逻辑分析是单刀直入式的，或从正面切入，或从反面反驳，这种思维模式与古希腊哲人的率真、好奇追问思维模式有关。通过对命题的直入分析得出悖论性的答案，初步显现出（辩证）逻辑的力量——限于当时的思辨能力，芝诺还没有走向合题（真正的辩证）。对此，黑格尔曾高度评价道：“这就是芝诺的辩证法。他曾经掌握了我们空间和时间概念所包含的诸规定;他曾经把它们（时空诸规定）提到意识前面，并且在意识里揭露出它们的矛盾。康德的‘理性矛盾’比起芝诺这里所业已完成的并没有超出多远。”黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第293页。 实际上，康德命题中所出现的“二律背反”现象（即芝诺悖论的延续），只是到了黑格尔，才将正、反命题囊括于合题之中，真正构建起完整的辩证逻辑。也就是说，芝诺的悖论终究是没有贯彻到底的辩证法——不应该苛求两千年前的芝诺能提供系统的辩证法。

相比之下，先秦名家、僧肇的逻辑则明显带有中和逻辑的意味，其中原因又各不相同：先秦名家虽然崇尚思辨，但其思辨仍然带有中庸的意味，如对于飞矢，既看到其动的一面，又看到其静的一面，乃属于迂回的综合思维。此与儒家“执其两端”的中庸文化有一定关系。僧肇的逻辑思维虽然也带有中和特征，但本质上与其所属的文化立场有关。因为僧肇三论的目的在于论证佛性的“如如不动”，而佛性又是不可说的，因此僧肇只能用“非分别说”的方式（即不肯定不否定与既肯定又否定的、不拘泥的遮诠方式）言说，这种思维方式在佛学经典《金刚经》中体现得淋漓尽致。从佛法立场看，佛学的言说方式乃是一种权宜之计。但是，无论如何，佛学的思维模式所体现出的中道特质，也表明其善于采用迂回的逻辑思维方式。此种中道思维在《中论》中尤为明显，限于篇幅，不再赘述。如此看来，芝诺、先秦名家、僧肇在思辨之圆融方面呈现出渐次超越的态势。

（二）三组辩题皆表达了先哲对现象的质疑和对本质的探求

芝诺和僧肇的哲学立场非常明朗：芝诺关于运动的四大悖论旨在维护其师巴门尼德的“世界静止观”，僧肇的物不迁论则为佛性“如如不动”进行辩护。然而，无论芝诺还是僧肇在论证其静止、永恒哲学观的时候，都在否定流变的现象界，这种质疑现象界的形上之思实则表明其对本质（理念界）的追求。

在常人的视野中，现象界是直接给予之物，人们往往毫无怀疑地接受之。但是哲人则对迁流不止的现象界表现出怀疑，在他们看来，如果万物皆流变不息，人们又如何能把握瞬息万变的世界呢？他们认为，世间须有一种永恒的东西，它隐匿于现象的背后，只有认识到这个“如如不动”的本体，人们方可把握这个世界。现象界充满了悖论，如芝诺的运动四大悖论就是在揭示“感性世界以及它无限复多的形相本身只是现象——这一方面没有真理”，黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第293页。 理念界、本体界却非如此。在芝诺的思辨中，固然有种种逻辑上的错误，但对于本体自身而言却是自洽的，芝诺认为真理仅仅存在于理念界。

僧肇的三论亦如此：物不迁论否定流转的现象，探求不动的佛性;般若认识的对象是本体（道），本体不是知识，不是现象，它是“如如不动”的“一”，若试图认识本体，则不能走知识的路子;不真空论探讨的是引起现象后的“缘起真如”，其主旨意在说明本质（佛性）是永恒的。

先秦名家的思想也反映出本体论的倾向。“一尺之锤，日取其半，万世不竭”固然凸显出连续的观念，但“万世不竭”也表明了永恒的观点，永恒则必定是理念的、本体的，而非驳杂而流失的现象;“今日适越而昔来”“飞鸟之影未尝动也”“镟矢之疾，而又不行不止之时”皆非现象学意义上的讨论，亦非纯粹的意气之辩，而是在理念（本体界）层面上探讨运动与静止的关系。

这种超越现象的本体之思反映了人类哲思的共性，所谓人同此心心同此理，无论西方东方，人们皆试图透过纷扰的现象去寻找那个恒定、永久的本体。只是，此本体乃是西方人认为的世界得以成立的知性根据，而在东方哲学中则代表让人安身立命的德性本体。（当然，主流中国古典哲学认为体＼用不二、现象＼本质不二，并不存在现象背后还有一个本质。）顺便提及，先秦后期名家陷于意气之辩的无谓之爭，甚至走向诡辩术的歧途，这也是名辩思想式微的主要原因。

（三）三组辩题对时空观、运动观的探讨提高了人们的思维能力

芝诺的时空观是静止的时空观。在芝诺和其师巴门尼德看来，世界是不变的“一”，与此相关联，由于世界总是时空中的世界，那么时空也必须是恒定、静止的。芝诺的时空静止说对后人影响颇大，一直到牛顿的力学，皆受此影响，即把宇宙万物皆搁置于静止的时空内来研究其规律。康德虽然不承认时空是独立存在的观点，但依然把它视为先验的感性直观，是现象得以显现的前提和形式。直到爱因斯坦相对论出现后，机械静止的时空观才真正松动并发生变化。

先秦名家的时空观是连续的时空观。如果说芝诺的命题旨在否定运动、连续的时空——关于运动的四大悖论实际上就是从否定运动和连续的角度入手的，那么先秦名家的命题则是近乎从肯定方式上着笔。“锤之二分”凸显的是连续;鸟之影与飞矢表面上虽然肯定了静止的存在，但并没有否定运动;至于今日适越而昔来，若从时空观的角度看，无非强调了时空的连续与变幻。先秦名家的思维实质上综合吸收了儒、道等诸家的思想，其时空观带有天人合一的整体性和有机性。在这种大一统的有机时空观之下，他们处理问题并不着眼于某个点，而是近乎用旁通的方式看待问题，既看到时空静的一面，又看到时空连续运动的一面。在“动与静”的处理上，他们并没有如黑格尔那样具有严谨的“正、反、合”的辩证逻辑模式，而是采用含混的方式将“动与静”掺和起来，这一定程度上削弱了他们的逻辑思辨能力。即便如此，先秦名家的时空观、运动观仍然将问题的讨论引向深入，对于训练人们的逻辑思维能力有着积极的影响。

僧肇认可动态的时空观。他认为现象和时间是流逝的，而物本身（本体）是不动的。更诡异的是，“如如不动”的时空是因人而异的。在凡夫俗子那里，时空仅仅是有限的、隔离的时空，而在佛那里，时空则是无限的，是“至大无外、至小无内”，且“至小”与“至大”相互贯通、融摄。所谓“纳须弥于芥子”“一念动处，便是三千大千世界”，即是如此。常人眼里只有一个凝固的世界，而佛陀眼里则是“三千大千世界”，是无穷的宇宙、无穷的时空。由于佛法将至大与至小首尾贯通，所以从量的层面看僧肇对时空的论证包含“正、反、合”的辩证逻辑模式，这正是佛学思维引人入胜之处。可见，佛学极富有思辨力，它的论证建立在相对严谨、缜密的因明（佛学的逻辑学）之上。僧肇的论证玄奥、严谨，其思辨的路数亦堪称奇妙！然而，如果能够掌握其论证的要领，便可以领会其思想。笔者认为僧肇的全部奥秘是选择了特殊的参照物。人们论证事物是运动的，通常以某静止之物作为参照物。而僧肇选择的参照物却是“刹那刹那”流变的时间，将运动的事物作为参照来考察观照物（佛性），自然得出相反的结论。这个道理颇似正在运行的汽车上的乘客，若以地面为参照，那么乘客是运动的;但是若以汽车本身为参照，人则是静止的。如果用动态之物做参照，那么僧肇在《物不迁论》中所描述的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”等现象就变得容易理解了。

三组辩题中所包含的文化信息、思维路向乃至论辩智慧异常丰富，且存在会通之处，探析其根由，辨析其思路，对于开发人们的逻辑思维能力，提升哲学思辨能力与认知能力，皆有重要的启迪意义。

〔责任编辑：来向红〕