魏光奇

1980年代中国内掀起文化热，我的读书生活也特别丰富。在这段时间所读的理论、学术著作中，有几部论著对于我的思想理念冲击很大。

先说说王亚南的《中国官僚政治研究》。这部著作初版于1948年，探讨秦以后中国政治和社会结构的特点。1980年代初我读到这本书，感觉它超越了自己所熟悉的阶级论社会结构理论，讲清楚了秦以后中国之异于欧洲中世纪的政治社会结构。

这部著作认为，秦之后的传统中国政治是一种官僚政治，而这种官僚政治并非仅仅作为一个政治操作的“技术方面”存在，而是一种“社会体制”。它的基本特点是，“政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民的自由，官僚把政府措施看为为自己图谋利益的勾当”。在这种社会中，官僚阶层或士大夫阶层不是简单地“代表”其他阶级，而是“自有特殊利益”，“自己就是支配者阶级”。作为一个“阶级”，官僚阶级的独特生存方式在于利用手中的政治权力谋取经济利益，即所谓“以权谋私”。“做官”与“发财”不可分地连在一起，“做官被看成发财的手段，做大官发大财，做小官发小财，甚至没有正式取得官阶官衔，而在乡村以似官非官的身分，利用任一机会发混财”。这部著作指出，传统中国官僚阶级的“以权谋私”，离不开与地权、商业资本、高利贷资本的结合。作为《资本论》最早中文全译本译者之一的王亚南先生，不像一些“教条主义者”那样，将商业、商人和商业资本统统看做是封建制度的对立物，甚至不分青红皂白地将之同资本主义联系起来。他指出，在秦制之下，商业的繁荣并非新生产方式产生的表现，而是官僚阶级残酷剥夺农民的结果，“官僚愈是以超经济榨取的方式，使农业生产者占有的必要劳动生产物部分愈少，商业流通循环的规模就愈大”。西汉等少数王朝在一定时期内实行的抑商政策其实并没有实效，他重视司马迁的话──“法律贱商人，而商人已富贵矣”。于是，官僚、地主、商人、高利贷者往往“四位一体”，“商业、高利贷、地权兼并、差役、摊派、贪污，都配合得非常周密”。他强调说：“我认定‘官逼民反的‘官，不当理解为某个或某些特别的官吏，而是整个官僚统治。单是某些官，甚至单是整个官僚阶层以贪污或其他方式剥削农民，农民尚不致逼到求生不得的程度。若官僚除了自己直接借政治权势侵渔农民外，更连同与其有缘属关系的地方爪牙，从事敲诈，再益以商业、高利贷业乃至地权活动的凌夺，那才真是农民走投无路、‘铤而走险的时候了。”

除了“阶级”的角度之外，中国传统社会之异于西方社会的结构特点还可以从“一元”与“多元”的角度加以透视。对于这个问题，最早给我以思想冲击的是章太炎所撰《代议然否论》。这篇文章1908年发表在《民报》上，当时，反满革命派与立宪派正在就中国的政治前途进行辩论。章太炎的观点是，中国由于没有多元的社会结构，立宪难成。他说：现代民主国家的代议政体乃是西欧封建制度的“变相”，“非承封建者弗为也”。具体言之，封建制度下的西欧与现代立宪国家的共同之点，在于它“横分阶级”，“民有贵族黎庶之分”。章氏认为，中国直至汉代“去封建犹近”，而魏晋以后社会状况去封建日远，除闽、粤等边远地区存在宗族和贱民制度外，“民皆平等”。在这种情况下如果实行代议政治，则等于复古，不但“未足佐民”，反而先使中国丧失其“平夷之美”。这里，章太炎美化中国魏晋以后社会的观点不足取，而他说代议政治源于封建制度，须以社会“横分阶级”为条件，却很有见地。

所谓代议政治，从形式上说是“代议士”作为他人的代表来议政。由于被代表者必须先于“代表”而存在，所以社会分解为某些可供代议士们来“代表”的主体，就构成了代议制产生和存在的前提。作为社会政治单元，这种“主体”不能是一个个的自然人，而必须是一个个具有自身利益和要求，且具有一定社会行为能力的社会实体——它们可以体现为具有经济、政治和思想能力的个人，也可以体现为某些血缘性、地缘性、业缘性、志缘性的阶级或团体。一个社会倘若由这些相互独立的主体所组成，便是所谓多元社会，章太炎所说“横分阶级”的社会就是这种多元社会的一种表现形式。历史证明，只有在这种社会中，由于各个“元”有力量通过代议士来反映自己的利益、表达自己的要求，才会产生代议政治。但传统的中国社会却被强大的“官府”所融化，不存在这种多元主体来供“议员”“代表”们来“代表”，因此在民国初年具有代议形式的政治制度中，议员们往往只能代表他们自己，或只能代表某一个政治宗派的利益，只会沦为一些贪图名利的无耻政客。而那时的代议政治也由于没有有实力的社会阶级、等级、团体、个人作为后盾，因而不是演出“代议士”们抡椅子、飞墨盒的闹剧，就是沦为被绝对行政权力玩于股掌之上的“橡皮图章”。

“结构”决定“功能”，扎根于中国传统社会结构土壤之中的国家，其历史演变轨道也不同于现代西方国家。还是回到《中国官僚政治研究》上来。这部著作十分重视唐中叶开始实行的“两税制”，认为它是此后历代官僚制度的经济基础。在唐初的均田制和租庸调制下，官僚机构具有组织社会经济的职能。然而，一方面由于官僚政治自身具有腐化倾向，另一方面由于它的僵化难以适应流通经济的发展，致使其“法”日益“弊”，到了唐中叶，终于失去了保证国家税收的功能。正是在这种情况下，刘晏的改革和“两税法”才应运而生（后者在宋、元、明、清得到延续）。它们靠利用流通经济和承认贫富分化来保证国家税收，也使得经济暂时得到了一定的发展。然而，这种改革只是弱化了国家组织经济的职能，而没有弱化官僚政治作为“社会体制”的压迫性和寄生性。相反，它依靠商业机制和贫富分化来为皇权和官僚阶级谋取利益的特点，反而使得这种压迫性和寄生性急剧膨胀。因此，稍把眼光放远一点就可以看到，这种对官僚政治不作触及，而只是削弱国家的经济职能转而去利用商业机制的改革，其实只是顺应了一个王朝走向衰落和灭亡的趋势，而谈不上什么“历史进步”，此后唐王朝走向崩溃的历史证明了这一点。

大约在同一个时期，我读马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，在这个问题上又有所领悟。20世纪六七十年代后，人们对于韦伯这部著作的关注点，比较多地集中在其基本观点（即“资本主义精神”系以“新教伦理”为文化基础）的普适性问题上，认为它面临着“儒家文化圈”内日本和“亚洲四小龙”崛起的挑战。而在我看来这是个复杂问题，须慢慢探讨。韦伯的这部著作当时对我最大的启示是：在任何一种社会运动背后，都存在着一种无形的精神力量，只有当这种力量具有深刻的、良性的社会文化基础时，以之作为心理驱动力的社会运动才有取得成功的可能。这样一种精神力量如同《红楼梦》中的那块通灵宝玉，丢了它，贾宝玉就会失魂落魄，徒具形骸，甚至走火入魔。一场社会运动如果缺乏具有良性社会文化基础的精神机制，也会搞得毫无生气，甚至面目全非。

出于“忧国忧民”之心，我当时十分关注这样一个问题：在中国已经启动了十年的改革，是否选择了“个人物质利益原则”作为精神机制？而在西方，这种“原则”只是其精神性个人主义（它以个体灵魂观念为核心）的一个衍生物。如果“近不知中国之情，远复不察欧美之实”（鲁迅语），将它拿来作为中国改革的精神机制，会不会落入中国传统文化物质主义的陷阱，从而在政治、经济、社会、思想领域造成恶果？多少年来，这种担忧始终萦绕在我的脑中，挥之不去。