肖永奎

(上海戏剧学院 人文社科部，上海 200336)

在对中国古代变法的认识中，学者一般认为商鞅变法是一次成功的改革，而王安石变法则被理解为失败的。①如果将变法理解为避免以暴力的极端方式，自上而下地改变不合理的制度，从而建立更好的社会政治秩序的运动的话；那么这里所谓的“失败”，并不是指它所设想的短期目标没有实现，而是指王安石在谋求社会政治秩序的重建上，并没有达到预期的效果。与之相比，商鞅变法是成功的，它实现了国家的富强，帮助秦国统一六国；而且它所建立起来的各种制度，经过汉代的矫正，成为后来中国两千余年君主政治的一个基础。对于两者的不同命运，学者可以从不同的方面，如历史背景、文化传统、政治经济条件等进行分析，但笔者以为从他们的不同观念基础进行分析，对于认识两者的不同命运必定会有所裨益。

一、合势：法家改革的内在理路

“势”是一种力量的表征，如气势、形势、情势等。《道德经》有“道生之，德畜之，物形之，势成之”(五十一章)之语，“势”有着最后成就万物的作用。在汉语中，与“势”相关的词语被普遍地使用，从中也可以看出它在中国人世界观中的重要地位。然而对“势”的概念进行提炼，并使其成为政治哲学、历史哲学的一个核心概念的，则是先秦的法家。法家论“势”主要有两义，一是势位，一是理势。

首先，“势位”是指政治权威。法家突出君主的权威对于政治秩序建立的重要性，这是与当时加强中央集权的需要紧密相关的。韩非论到“国乱兵弱主卑”的状况，显然是当时最为迫切的政治治理问题。故法家论“势”都是为了加强君主的权威来推行法令，实现国家富强的目的。“势”与“法”是相辅而用的，韩非论“势治”曰：

且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，(反)是比肩随踵而生也；世之治者不绝乎中，吾所以为言势者中也。中者，上不及尧、舜而下亦不为桀、纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。[1]《难势第四十》428

“抱法处势则治”，是势治之道，也是法治之道，与一味地期望圣人出现的圣治不同。圣人是很难遇到的，“千世而一出”，即使遇到也未必就可以拥有势位。如果没有势位，即使是圣人也不能使天下得到治理。又曰：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤者之不足慕也。”[2]《难势第四十》423尧没有势位，“不能治三人”；桀为暴虐，依靠势位就会乱天下，可见势位之于天下治理的重要性。“夫名分定，势治之道”，中人皆可以之以治，不必期望于圣人的出现。

应该讲法家的势治，或法治理念是对当时流行的圣贤政治，即人治的批评。圣贤凭着一己之力，可以使天下得到治理，但也会产生“人亡政息”的局面。但这里需要注意的是，不能将儒家的政治理念简单地等同于法家所批评的人治观念。如果认真分析，不难发现儒法所争论的焦点不在于要不要“法治”，或“势治”，而是“法”或“势”的内涵问题。儒家对尧舜之治的期望，并不仅仅是期望尧舜之圣人人格的力量，更主要的是对尧舜之法度的认同，换句话来讲，“何种法度是好的”才是儒法争论的焦点。《商君书》言“夫名分定，势治之道也”，以君臣上下之位分为势治之道，就是儒家所讲的“礼分”。只不过孔子的“君君臣臣”，或“礼分”，强调的是政治伦理上的含义，而法家更强调它作为一种政治权威的表征。正因此，在法家看来，君臣之间是赤裸裸的支配与被支配的关系，而儒家以为君臣应以义相合，亦以义分。

其次，对时势，或理势的认识。这两个概念有同亦有别，时势强调时宜变化，理势突出了变化中的规律性，具体指某种历史的发展趋势。战国是中国政治社会急剧变化的时代，思想家深刻意识到新时代的到来，与之相应，古今之辩成为思想的核心议题。事实上，法家在各个国家所推行的变法，已经显示出了这种顺应时势的精神。《商君书》明确提出：

圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今者塞于势。周不法商，夏不法禹。三代异势而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让。其取之以力，持之以义。今世强国事兼并，弱国务力守。上不及虞、夏之时，而下不修汤武。汤武塞，故万乘莫不战，千乘莫不守。[2]《开塞第七》54

修今，即是循今。法家通过对古代治世的研究，认为圣人之治不在于法古或循今，根本在于“合势”，即不“后于时”，亦不“塞于势”。“三代异势而皆可以王”，这里的“三代”是上古、中世、今世，它们分别是什么样的“异势”呢？上古之世即虞夏之时，在法家看来其风气是“亲亲而爱私”，故民众各维护其私亲，务胜而相争。奋力相争则诉讼纷繁，讼而不能正最终导致乱世的发生。至中世之人崇尚正义，重视贤德，所以武王虽然以武力取得天下，但能够以谦让之德统治天下，亦是当时的风气使然。但是贤人相互标榜，不能有法以禁之，因此亦至于乱。到了今世，强国兼并弱国，人人尚力，时势截然不同。故其治国应以法度为本，尊上而守法，务使国家强大。借助于对“三代异势”的描述，法家表述了这样的理念：政治治理要合乎历史之理势，否则将走上灭亡。正是这种“合势”的理念奠定了法家改革的基础。儒家的继承者荀子亦认识到历史的趋向有着一种不可阻挡的潮流，他以“天道”称谓之，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。荀子的天道哲学表达理性的精神，他让人们看到历史内在的发展理势，顺应时势而变革制度，应是受到了当时兴起的变法思潮的影响。

法家之所以对今世有着这样的判断，显然是与战国的情势紧密相关的，顺昌逆亡的现实给了当时各国君主以强烈的刺激。秦国也面临着“国乱兵弱而主卑”的局面。《史记·商鞅列传》载鞅先以帝、王、霸之道说孝公，没有效果，终以强国之术而见用。历史可能实无其事，但从中也可以看出当时国家发展的趋势了。所谓“汤、武之王也，不修古而兴”“知者作法，愚者制焉。”[2]《更法第一》4-5，根本在于合势而作法度。本质在于使国家强大，兼并诸国，建立统一的王朝。因此商鞅在秦国废分封而立郡县，“燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳”[1]《和氏第十三》103，皆以尊君为本；连什伍设告坐，禁游宦黜商业，而爵禄耕战之士，秦国因此强大。

但也应该看到，法家的变革太过于强调法令的权威，对社会的自由发展有着很大的打击，特别是他们对待文化的态度。故其所谓“强国”主要是政治、军事、经济上的含义，却因为文化有可能会伤害到法令的权威，而将其排除出了自己的“强国”方案。法家的治世带有强烈的权威主义的特征，它推崇君主的权威统治，法令、官吏、刑罚是君主统治的工具，君主的权威以公正、利民、明辨为最主要的德性。在整个社会中推崇一种尚力的文化，“故凡明君之治也，任其力，不任其德”[2]《错法第九》66。对于道德风气，法家颇为欣赏农民朴实的德性，“圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也，纷纷则易使也”[2]《农战第三》24。民朴则易于听从法令，国家以强。②

二、均平与中道：王安石变法的秩序诉求

儒家的经学是王安石变法的理论依据，不仅指他援引儒家经典为新法辩护，更主要的是他变法的秩序诉求是以儒家政治理念为基础建立起来的。无论是在早期的经学著述，还是在后来的变法实践中，都可以看出他对这一政治理念的坚持。对此，我们用均平政治来称谓这一理念，希望能够恰切地表达他的这一诉求。王安石解释法的精神曰：

灋之字从水从廌从去。从水，则水之为物，因地而为曲直，因器而为方圆，其变无常，而常可以为平。[3]11

法度以“平”为本，水能够因势而变化，虽然没有固定的形态，但总是可以做到平允、均平，这正是法度的内在精神。在社会财富的分配上，均平政治不等于平均主义，它是一种相对均等的观念，提倡贫富差距处在一种均衡的状态，使得贫者不伤其性而生。在人的价值实现上，均平政治主张人性平等的观念，制度的建立要以人性价值的实现为本旨，“万物各尽其性”，只有这样才是真正的“均平”。

王安石将均平政治的理论基础建立在对儒家“性命之理”的发掘上。在调和孟子与扬雄的性命论中，他提出正性、正命的观念。“孟子之所谓性者，正性也，扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。扬子之所谓命者，正命也，孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。”[4]《扬孟》1167以性本善为正性。以非人所可为者为正命。在王安石看来，孟子的性本善与扬雄的“性善恶混”是可以相通的，根本在于肯定人性有善的价值及可能性，并使之成为均平政治的基础。否则，政治便没有了平等的可能，也失去了“万物各尽其性”的宗旨。正为此，王安石在《原性》等篇中极力反对荀子的“化性起伪”。③

“性命之正”是礼乐制度的根本。“先王知其然，是故体天下之性而为之礼，知天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归之正性也。”[4]《礼乐论》1200因此圣人先于天下而体知天下之性，本于中和为之作礼乐，正为养人之神，使人各正性命。使人各正性命，那么社会财富的分配，政治权力的运行，道德风气的流行不能以戕害人性为目的。“厚下者，将使人无失其性命之情也，欲不失其性命之情，则亦不违其性命之理而已。”[4]《易象论解》1194均平政治之所以能够厚爱于下民者，在于他能够使人不失其性命之情，不违其性命之理。

这说明人性具有自身的张力，他总是努力实现自身，在社会政治中为实现自身的价值开拓恰当的途径。这种合乎人性的秩序，即是中道。王安石论述“大中之道”要合乎人性，“阴阳和，万物各尽其性、极其材，言庶草者，以为物之尤微而莫养，又不知自养也，而犹繁芜，则万物得其性皆可知也”[4]《洪范传》1189。这是一个物性自由发展的天地，阴阳和合，万物各得其所，各尽其能。即使是最卑微的庶草，也能够努力实现自身的性分，得到自己存在的价值。

当然，王者要有天地一样的大胸怀，才能使得万物各得其性。“王者之大，若天地然，天地无所劳于万物，而万物各得其性。”[4]《王霸》1217王安石解《洪范》中“立皇极”以“君中”为正，解《周礼》“以立民极”取庇护民众之义[3]1，都表达了这一理念，即君主以中道立政，庇佑下民，“皇极者，君与臣民共由之者也”。君主要时刻以中道维持政治运行，这并非一件容易的事情。要能够“穷理尽性”，“通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。”[4]《洪范传》1182在对君主之修身的要求上，王安石的政治哲学突出了“明理”“穷理”的重要性，这一点与后来的程朱理学颇有相通之处。④

与法家对待文化与学术的态度不同，王安石特别强调讲学之于变法的重要性。他处处劝神宗不要汲汲于具体变法措施，要以讲学为先。史载：“熙宁元年，王安石诏对。上谓安石曰：‘昨阅卿所奏书至数遍，可谓精画计治，道无以出此，所由众失，卿必一一经画，试为朕详见施设之方。’对曰：‘遽数之不可尽，愿陛下以讲学为事，讲学既明，则施设之方不言自喻。’”[5]95王安石的施政理念，是将君主与士大夫群体共治的理念放置在学术倡明的基础之上，重在创立法度。他突出创制的理念与法家相同，甚至鼓励君主之大有为也同于法家，但法家以学术为乱法之事，两者却有不相同。

但现实中的政治社会制度、道德风俗，往往使人不得其性命之情。王安石《风俗》篇论到社会中不断扩大的贫富差距，使得礼俗逐渐走向奢靡。“离道以合世，去礼以合俗”成为人世之常态。[4]《风俗》1251《进说》中论坏的法度使得士大夫不能进身由道，甚至不得不枉己以求安身，这样怎么能够使人人皆尽其材呢？王安石提倡圣人就应该像孔子那样，以一个孤独者的面貌在社会中行礼由道，“以身救天下之弊”[4]《三圣人》1162，突出道与俗在现实中的紧张对立。实际上，“矫俗”，或者“变风俗”始终是王安石变法的一个重要指向。这说明中道政治并不是对现实的妥协，而是以理矫俗，以合礼变俗，建立合乎均平政治理念的法度。

由此在变法之初，王安石便告诉宋神宗，法度要以中人为本，持乎中道。“上问：‘唐太宗何如主？’对曰：‘陛下当以尧舜为法，唐太宗所为不尽合法度。末世学士大夫不能通知圣人之道，故常以尧舜为高而不可及，不知圣人经世立法，常以中人为制也。’”[6]9这里的逻辑是，就世俗之眼光来看，尧舜之法为高不可及。但实际上尧舜之法度恰以人性为本，固以中人为制，它又是最平易的，最合乎常道的。“变风俗，立法度”，正是其以理矫俗的体现。

考察王安石的变法措置及其相关论述，可以看到“均平”的理念始终贯穿于其中，以其经济改革为例，熙宁二年制置三司条例，以兴利除弊为主旨，设市易、均输、青苗，以及方田均税、农田水利等法度，或打击富商，或抑制兼并，⑤或鼓励农业，或均济贫弱，“损有余以补不足”，收利权于国家。很多学者称之为国家主义的改革方式。⑥实际上在王安石变法之前，宋代的盐铁、茶叶、酒的基本上是官营为主，商人的地位和作用都是有限的，被限制在流通的领域，根本称不上是自由经济。显然，王安石的经济变法的焦点是在农民问题。粮食的流通领域由大商人控制，情况对农民是极为不利的。丰收时粮价低农民穷，歉收时价高农民亦穷。正是基于这种认识，王安石才提出自己的“恤农”观念。并且在一个以农业为主的社会中，恤农之政实际上保护了宋代的经济基础。故以国家主义的“格义”理解之，有很多不恰当之处。更为主要的是，它不能让我们看到均平政治的理念在王安石变法中的根本指导作用。

总之，王安石变法明确地将均平政治作为改革的目标，以儒家经学为依托，虽然不是中国历史上第一次儒家政治理念的实践，但也应该是持续时间最长，对后世影响最大的变法之一。可惜长期以来，学界很少从儒家政治思想资源出发对其进行分析，更不用说对均平政治的关注了。当然两者相比，还是有很多相似的地方，如以国家富强为目的。商鞅鼓励开垦，以农战为本，故令民行伍，而王安石行保甲之法，都有强兵之意。商鞅尚功，王安石亦奖励功实。商鞅论君主变法要不拘世俗，运独知之虑。王安石也劝宋神宗行刚健之德，变风俗以立法度。甚至在一首诗中，王安石还称赞商鞅“能使法令行”。

但王安石变法却只能被解读为依托于儒家经学的创制，而非法家的。根本的区别就在于两者对人性的认识不同，王安石基于儒家的理念，肯定了人性本身具有善的价值。因此他的人性论观念在调和孟子、扬雄以及韩愈等人之上，始终包含着对人性善的肯定。这是一种对人性的较为宽广的认识，它肯定了一种秩序的常态，即只有当一切制度设施成为有利于人性的自然发展时，它才是可以持久的，并为人所欣悦以及自发认同的。过与不及虽然与一时政治态势相关，但最终还是要回到中道，即合乎人性的状态。人们也会称这种秩序是正义的，或均平的。

显然，法家并非如此，它看到了人性具有趋利的因素，由此产生争斗。问题在于法家并不是要教化它，而是要利用它。法家看到这种源于人性的争斗是有积极因素的，但如果不能很好地控制，便会导致国家内部无谓的消耗，使国家转为贫弱。因此要树立君主的权威，建立公正、公开的法度，还要辅以势、术驾驭之，鼓励农垦，鼓励勇战，打击游宦、私斗，使国家转为富强。由此，法家强化人的争斗心，并将它转化为一种竞争体制，这看起来与现代达尔文主义所提倡的优胜劣汰的原则极为相似。法家以之建立一个强大的国家，在军事上完成对诸国的征伐，建立大一统的帝国。但这一秩序对人是冷漠的，它将人建构为生产和战争的机器。它蔑视人本身具有的价值和需求，如道德、文化、学术、艺术等都受到压制，甚至在社会中建立严苛的惩罚体制。但问题也就出在这里，因为人性的自然需求是不可压制的，不依靠人性人心而建立的统治，是不能永久地持续下去的。

三、对两种变法理念的阐释

均平政治作为一种理想，是基于儒家对人性本身的价值的肯定，对此，我们以王安石的学术为例进行了详细地说明。正因为王安石对这一理念的实践，使得他的变法带有强烈的理想主义的色彩，这是我们极易看得到的。合势的变革理念是以法家对历史的势的分析为基础的，因此可以讲其理论基础更多地依靠于一种历史哲学的建立。法家对人性、国家、社会的认识是基于理势的，当然，这不是说在法家那里没有对政治的理想，或者王安石变法不合时势。准确地说，应该是法家没有将其秩序的观念建立在对人性的终极信念上，他是基于历史的势对现实的有力推进，而王安石变法是基于道德理念去现实的改造，显然后者是一种精微的道德哲学观念。两者都是要重估一切价值，重塑社会政治制度，都是创制的变法。两种变法理念都有它存在的合理性，因此，需要从古代历史的发展以及利益分配的角度对此进行分析，可以帮助理解其意义。

首先是历史地来看。春秋战国几百年的动荡，人们渴望安宁，国家只有强盛才能避免亡国的命运，才能统一天下。法家顺应时势登上历史舞台，扫荡旧贵族的慵懒无为，去浮游，除懈怠之风，动用权威整合社会国家，变法图强。历史借助于君主的权威为自己开辟了道路，法家不过是其代言者而已。被遗忘的是人的价值，在对旧制度的哀伤与感叹中，同样充满着希望和机会。冒险家、道德败坏者无所顾忌，也更容易抓住机会取得胜利。

然而历史在前进，它带来的首先是摧毁，但它永远不可能摧毁的是人们心中对于永恒正义的期望，不然人们甚至不会感伤，也不会有仇恨。在社会极度动荡之后，政治需要一种安静的策略，因为这时社会最需要安全的保证，人们为了安定可以牺牲一些价值，可以忍受一时的不公。但当社会长久安定之后，人们内心中渴望正义的精神就会复活。这也是为什么在古代中国的政治中，朝代更替之后，新的统治者往往会采取黄老道家的清静无为的政治，而在这之后，又不得不召回儒家关于均平政治的理念，因为它典型地代表着一种永恒正义的观念。显然，王安石就生活在宋代经历近百年的承平之后，社会人心渴望均平政治的时代。在《无事劄子》中，他分析到：

然本朝累世因循末俗之弊，而无亲友群臣之议，人君朝夕与处，不过宦官女子，出而视事，又不过有司之细故，未尝如古大有为之君，与学士大夫讨论先王之法，以措之天下也。一切因任自然之理势，而精神之运有所不加，名实之间有所不察。君子非不见贵，然小人亦得厕其间；正论非不见容，然邪说亦有时而用。以诗赋记诵求天下之士，而无学校养成之法；以科名资历叙朝廷之位，而无官司课试之方。监司无检察之人，守将非选择之吏……农民坏于徭役，而未尝特见救恤，又不为之设官，以修其水土之利。[4]《无事劄子》802

应皇帝之问，王安石从国体到官制、取士、农民、农业等，系统地反思北宋政治所面临的问题，提出全面改革的主张。总的精神是不能仅仅因循自然之理势，而是要对历史之势加以精神之运。王安石看到历史进程中的自然之理势有一种与人的价值相悖反的地方。《洪范传》解释“无虐茕独而畏高明”，曰：“盖茕独也者，众之所违而虐之者也；高明也者，众之所比而畏之者也。人君蔽于众，而不知自用其福威，则不期虐茕独而茕独实见虐矣，不期畏高明而高明实见畏矣。”[4]《洪范传》1181众人之情本来违虐下位之人而畏惧上位者，政治如果不能以人的精神力量加于其上，自然会造成上位者肆虐妄为，下位者受虐而无所告。因此王安石变法特别强调人的精神自觉，并依托宋代新儒学的复兴，提炼出儒家的中道原则，完善均平政治的理念与策略，以大无畏的精神参与到宋代社会政治的变革中去。

其次，如果要充分理解两种变法的理念，还需要从社会利益分配的角度进行比较。以商鞅与王安石的变革为例来看，固然两者都有鼓励开垦，奖励功实的做法，但其背后的理念却是不相同的。商鞅变法看到历史的势，用国家的权威引领它的前进。这实际上是建立一个公开竞争的体制，强者被承诺获得最大的利益，这对于平民与贵族是一样，对于士、农、工、商也都是一样的。它为所有的人都开创了一个机会，尽管变相地剥夺了原来世袭贵族所拥有的特权，但实际上贵族也有相应的机会，甚至享受着“近水楼台先得月”的便利。因着历史的势而引领人们去创造更大的利益，多劳多得，少劳少得，不劳不得。财产、地位、权势的分布的悬殊是被允许的，也被认为是合理的。

但王安石的时代是不同的，他所面对的是社会中贫富的严重不均及其所造成的对人性的极大伤害；固有地位的人保守自身的利益，甚至破坏社会的公平。这使得人的价值不得张扬，人不得正命正性。由此王安石变法始终着眼利益的重新分配，青苗、均输、市易等法度打击富商，体恤贫民。免役法着眼于劳役伤农的情况，追求力役均平。方田均税法针对富豪逃税的行为，欲使田赋均平。裁抑冗官，任用敢于作为的青年官吏。奖用功实，选拔能吏。不难看出，王安石变法措施对于当时利益集团是极为不利的，这些措施所遇到的阻力是可想而知的。客观地讲，这些措施并非都能够达到很好的预期。

王夫之批评王安石经济措施实际上变相地增加了民众的税赋。如免役法让农民出钱以雇役，增加了其经济负担；青苗等法抑变相加重民众负担。[7]95事实上，当时以司马光为首的反对派也多持这一观点。王安石的经济改革并不直接给予农民以好处，而是立足施政的理念，使之制度化、法度化。以此推论，它确实为增加民众经济负担，甚至为官府加税加费提供了某种可能性。因为王安石并没有从总额上限制政府从民众取得的收入，无论这种收入是来自税收，还是各种其他的费用。它应该有一个具体总额的限制，这不仅对中央政府，亦对地方政府构成必要的限制。反对派的担心并非没有道理，后来的张居正推行一条鞭法，改革了这一弊端，应该讲是在王安石变法基础之上进行的创新。

显然，从实践上讲，商鞅变法更有可能成功。因为改革为所有人创造了新的希望和可能性，这是一个上升的时代，是属于价值创造的时代。历史的势挟裹着所有人在变法的推动下急速前进，失势的旧贵族哀叹逝去的黄金时代，但他们无法阻止即将到来的新时代。更多的人则迎着希望和机会前进，他们为社会创造更多的价值和福利，每个人都可以从中分得一杯羹。而王安石变法不同，他主要是专注于均平的社会经济制度的建立，这必然要“损有余以补不足”，既得利益者的利益被赤裸裸地剥夺，他们甚至看不到更多的机会。他们对变法的反对基于绝望，并得到了一部分士大夫的同情。他们从学术对王安石进行攻击，学术与政治结合在一起，成为宋代学术党争的源头。这使得王安石变法面临与商鞅时代不同的情形。

事实上，如果我们仔细考察北宋不同学派的主张，便会发现他们之间学术上的差别与政治上分合并不完全相一致。在均平的观念上，张载曾是儒家井田制的实验者，程颢也是井田制的主张者，但从王安石对程颢的批评中可以看出他并不认为平均分配土地是能够在宋代实现的。这说明在田制方面，张载、程颢更为激进。假使让他们来主持变法，他们可能会推出一个比王安石更为激进的均平政治方案来。他们都与司马光的主张不同，另一方面程颢虽然不认同王安石的一些具体措施，但也鼓励宋神宗大有作为，创立法度。司马光代表一种保守性，他将中道原则变成一种调和的政治观念，即法度如果没有十足的弊端，或变法不能带来的十分的好处，就不要改革。就此而言，张载、程颢的主张与其说与司马光，不如说与王安石更近一些。但吊诡的是，在变法的过程中，他们却都站在反对者的一边。而既得利益者更容易从司马光的调和原则中找到合理性的诉求。

当然，两种变法理念并不是截然冲突的，只不过“合势”的变法看到历史的理势中有着一种不可违逆的必然性，要求人抛弃多愁善感、自怨自艾，坚决顺着理势推动社会经济的进步。在这个过程中，整个政治体制的建立是围绕着这一点来进行的。它当然并不必然与均平的理念相悖，比如从法家的实践中，可以看到平等的理念在官制、爵赏、刑罚中的贯彻。均平政治要求从人性的价值出发，赋予人更多的尊严，要在自然理势的发展中注以人的要求，人要按人的方式去生活。它并不是罔顾自然的理势，而是突出人性的要求。因此，两者之间的冲突实际是人性与理势之间的矛盾，也是价值与理性之间的矛盾。它在历史当中频繁地上演，也构成了历史本身的张力。在中国历史中，它典型地表现在法家与儒家以及基于两者的理念所推动的变法运动之中。《周易·系辞》“穷则变，变则通，通则久”，突出地表达了这种历史与变革的理念，人性与理势的矛盾在其中不断出现。不同的抉择，不同的方向，将从根本上影响变法的命运。

注释：

① 很多学者从不同的角度探讨过王安石变法失败的原因，如何忠礼《也论王安石变法失败的原因》，《杭州大学学报》(哲学社会科学版)1986年第2期；姚治勋《排斥异己是王安石变法失败的原因》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版)2005年第2期；江华、董修元《国家主义倾向：王安石变法失败的原因》，《中国石油大学学报(社会科学版》2006年第5期；李祥浩《王安石变法失败原因再探讨》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2011年第4期，等等。

② 值得注意的是，白彤东教授将先秦时代的周秦之变与西方现代化的转变时代相对比，以为先秦政治哲学所面对的根本问题是现代性的问题，并在此基础上对法家的改革方略进行了分析，提出韩非的“趋利避害基础上的、利用赏罚二柄的政治制度体系”是第一现代政治哲学方案，对我们理解法家的政治哲学很有启发意义。见其《韩非子：第一个现代政治哲学家》，《世界哲学》2012年第6期；《作为现代政治哲学的先秦思想》，《社会科学》2014年第10期。

③ 关于王安石对人性善恶问题的回答，学界存在很多的争论，如贺麟先生以性善为其 “极至之见”，见其著《王安石的哲学思想》，收入《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第295-297页；向世陵先生以性无善恶为其主要观点，见其著《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社2008年版，第18-23页；一些学者通过王安石学术的不同发展阶段来理解其人性论，如胡金旺《王安石人性论的发展阶段及其意义》，收入《王安石的哲学思想与〈三经新义〉》，光明日报出版社2014年版，第168-176页。但笔者以为尽管有不同的论述，性善还是可以作为其基本的主张的，并且贯穿在他对制度的理解中。

④ 可参考卢国龙着眼于宋代政治哲学制约君权，化解集权与用权的矛盾的问题，而对王安石的学术政治理念进行的分析，见其著《宋儒微言》，华夏出版社2001年版，第113-137页。

⑤ 王安石关于摧制兼并的言论很多。如他论《周礼》泉府一职，“先王所以搉制兼并，均计贫弱，变通天下之财，而使利出于一孔者，以此也。”(《续资治通鉴长编拾补》卷四，熙宁二年甲子条，黄以周辑注，顾吉辰点校，中华书局2004年版，第156页)对市易务的设立，其言：“秦能兼六国，然不能制兼并，反为寡妇清筑台。盖自秦以来，未尝有摧制兼并之术，以至今日。臣以为苟能摧制兼并，理财则合与须与，不患无财。”(李焘《续资治通鉴长编》卷二百六十二，中华书局2004年版，第6407页。)现代学者的著作，可以参考邓广铭《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社2001年版，第98-107页。

⑥ 将王安石变法解读为国家主义的，或者是国家资本主义的，曾经盛行一时，现在依然有学者坚持这一观点。如日本佐伯富《王安石》、英国H·R·威廉逊的《王安石——中国宋朝的政治家与思想家》等，相关的总结可参见日本东一夫的总结，转引自李华瑞《王安石变法研究史·附录一·各国对王安石的评价》，人民出版社2004年版，第523-524页。