陈于思

(清华大学 哲学系，北京 100084)

文本是一种书写，却更是一种言说。当其自身没被揭示时，它向自身言说着“道”；当其与读者和解释者产生交流时，它向“他者”展开“道”的言说。作为“道”，除了其内在所秉有的真理之外，其自身亦呈现着向外的“道说”，即芮欣所界定的“太初有言”[1]17。在这种内在的“道理”与向外的“道说”所构成的张力中，其必然会产生一个居间项，即张隆溪先生所说的“那个直接涉及思想与语言之间复杂的相互关系”[2]38的居间，这个居间即是在对“道”进行“道说”的过程中所形成的一条言说之“道路”。本文旨在揭示《圣经》与《老子》《庄子》等文本自身的“美之言说”，进而铺开其自身言说的道路。

一、无形之言：“神无定形”与“大象无形”

神学美学与道家美学所呈现的相似性与差异性，首先可以体现在两者对“形象”这一概念所采取的认知态度上。两者都是从本体的“不可见性”入手，《圣经》在论述上帝形象时，将其言说成“神无定形”；而老子则通过言说一种“大象”，区分出“小象”，从而用“大象无形”来阐释“道”的不可见性。

(一)“神无定形”之言说

神学美学范畴下的“神无定形”观念源于《圣经》自身的言说。《出埃及记》言：“不可为自己雕刻偶像；也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。”(出20：4-5)这即所谓的“偶像禁令”(the Prohibition of Images)，其中包含了对上帝不可见性的规定。仔细考察《出埃及记》会发现，摩西带领以色列民众逃离埃及的事件在“十诫”颁布之前业已完成，而关于这一事件的叙述所占比例还不到整部《出埃及记》篇幅的一半。基于这一事实，我们可以推测《出埃及记》除了在叙述一个历史事件外，其背后还有更深层次的含义。这种深层含义即是建立对于“神无定形”的言说。

“十诫”旨在借律法起到“正心”之效，而其中上帝对第二诫的重视是显而易见的。“十诫”颁布之后，上帝只单单着重重复了一句：“你们不可做什么神像与我相配，不可为自己做金银的神像。”(出20：23)尔后便开始吩咐摩西有关会幕建造诸事，上帝言语中关于会幕建造的美好蓝图显示了其对入迦南地所做的预备。然而呢，正当神在言语中构造如此蓝图时，在以色列民众中却出现了“金牛犊”事件。金牛犊意味着什么？《旧约圣经背景注释》的作者们在考察公元前第二千年纪的迦南文化时发现，当时的群体虽有将牛犊作为丰饶和力量的象征，但是其神明却不是直接取自牛犊的外形，而是站在这些牲畜之上的，他们进而解释道：

在“向耶和华守节”时崇拜这牛犊，显示所触犯的是十诫之第二诫而非第一诫。[3]130

从“金牛犊”这一事件中，我们可以看出上帝对其“不可见性”的重视，上帝曾因此有过毁灭以色列民族的企图。而在“金牛犊”事件平息之后，我们在《出埃及记》的描述中看到了以色列民众新的状态，他们通过建立会幕而信靠了上帝，直至最后“主的荣光”(The Glory of the Lord)的显现，文本以美满作结。

从某种意义上可以说，《出埃及记》对以色列民众信奉上帝之路的描述过程，实际上是对上帝之“不可见性”的确立过程。而之所以会有这一过程，乃在于人的经验性与上帝之“不可见性”所产生的冲突。《创世纪》第1章第27节明言：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男女。”也就是说，以人的经验来看，人的形象中既然分有神之形象，那么从可见的形象中如何能推出神之“不可见性”？所以宋旭红认为以色列民众之所以屡屡违犯“偶像禁令”，从神学角度应解释为“人类依其本性很难接受‘无形象性’与‘至高唯一神性’之间的关联”[4]50。然而，正是由于人的不可接受，所以形成了《圣经》的言说。《圣经》之言说，从某种意义上说就是建立在颠覆人之经验模式下所进行的言说。

在神学美学发展方面，《出埃及记》对“神无定形”之言说奠定了上帝之为“世界一切善与美的本源”，是“最高的善与美”[5]63，从而直接引发了教会内对圣像的排斥，并推演到对一切造型艺术的排斥。新教、天主教和东正教之间对“圣像”的破坏与维护所持的态度亦有很大差异。另外，我们还能发现，作为“非造型艺术”的文学及其释经活动，却因上帝的“不可见性”而走向解释的象征化，早期教父们所采用的“寓意释经”的方法更是在“神无定形”的原则下而得到充分发展。

(二)“大象无形”之言说

基于以上的考察，我们发现《圣经》关于美的言说建基于上帝的“不可见性”，这种对“神无定形”的言说恰与道家美学中关于“大象无形”的言说有一定的相似性。

道家美学对“象”的关注源于《老子》，而老子的“象”论又贯穿于其“道”论之中。《老子》对“道”所做的描述最集中地体现在第十四章，其曰：

视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

这一章看似依“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”而分别从视觉、听觉和触觉三方面对“道”所具有的“恍惚”性质做了阐释，其实不然。老子对“道”的感悟实际上更集中从视觉范畴出发，这于其后对“道”的“无状之状”“无物之象”“恍惚”“不徼(皎)”“不昧”“不见其首”“不见其后”等描述中可分明看出，所以姜金元说此章体现的“道”之“超感官”[6]42性质，实质上更倾向于“道”之不可见性。对于这种“不可见性”的体验，我们发现老子实际上已事先预设了“道”与“物”关联性，即在老子的前理解中，他是借着物理世界的可见之“物”来对不可见之“道”所进行的体悟，如《老子·二十一章》所言：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”通过在可见世界里对“物”与“象”的考察，从而窥探到“物”与“象”之上是否有看不到的“恍惚”“混沌”之无形，而其后“精”之上的“窈兮冥兮”这种深远暗昧之状，则更是从可见世界的角度来对“不可见性”所作的窥测。同样地，《老子·四十一章》中的“明道若昧”，也依旧如此。而后世在对《老子》进行解释时，甚至有将“道”的其他超感官性特征归化为“不可见性”的倾向，如《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改。”其中“寂寥”中本包含着超听觉方面的性质，如河上公之注：“寂者无声音，寥者空无形”[7]101。而王弼却将之注为：“寂寥，无形体也。”[8]63由王弼的诠释角度来看，其中包含了历史上诠释者们对“道”之“不可见性”所给予的特别关注。

从“道”的这种“不可见性”中，我们自然可以过渡到老子“象”论的考察上。我们上文说，老子对“道”的阐释是依据于其身处的可见世界之经验而对“道”进行的“不可见性”之体察，而这种“道”的不可见性换一种方式来表达，即是老子所说的“大象无形”。《老子·三十五章》曰：“执大象，天下往。”河上公注：“象，道也。”[7]139陈鼓应注“大象”为“大道”[9]203。从老子的言说以及前人对其的注释和诠释中，我们可以看出，老子对“道”的体悟问题，实际上是对“大象”的把握问题。“大象”来源于对可见世界的“象”或“小象”的认知，即对“道之为物”的恍惚中所呈现的“其中有物”和“其中有象”的认知。如此，我们则可发现，在老子的理念中，对“道”或“大象”的体悟，实则更倾向于在视觉范畴上的认知，我们可以从《老子》第一章的总纲中小窥端倪，其前半句曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”似乎在说明“道”在经验世界里的言说困境，但是经验世界依托于什么言说呢，我们对一个事物的言说难道没有任何前提吗，我们对一个事物的言说难道单凭这一事物自身的显现吗？所以老子后面说道：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”我们发现，这里着一“观”字，便是为“道”之言说提供了前提。“观”的本义就是“看”，《说文》曰：“观，谛视也。”《易·系辞下》曰：“仰则观象于天，俯则观法于地”，后世宗炳论画时所谓的“澄怀味象”和“澄怀观道”之体悟都是建立于这种视觉范畴的模式。由此，我们可以说，所谓的“道可道”并不是从“大音希声”层面对“道”进行的“有声音的言说”，而是在“大象无形”层面的“对不可见性的描述、言说。”姜金元认为：

在《老子》的语境中，“道”并不是理则化的“道理”，而是一种“原初的状态”，所以以“大象”称呼“道”比以“道”来称呼“道”更贴切。[6]102

而我们若从美论的角度来看待老子对“道”的体悟，则是基于“视觉范畴”来对“大象”与“小象”进行“观看”，从而在“观看”中进入“观看”不到的“大象”。因而在老子的“象”论中，我们能够清晰地发现他更侧重于从“大象”这一形而上的范畴来言说美。

因此，我们可以发现神学美学范畴下的“神无定形”与道家美学范畴下的“大象无形”有一定的相似性，它们都基于对本体的“不可见性”而展开美的言说。但是，我们发现“神无定形”的言说模式有一种对人之经验模式的颠覆，而“大象无形”其实包含了人对经验模式的“观看”。也就是说，“神无定形”的不可见性旨在由人之经验模式的“观看”出发而颠覆其“观看”，使得人的观看成为“不看”，在“观看”与“不看”的对立中，即是“神无定形”的超验性质；而“大象无形”下的不可见性却是基于人的经验模式中的“观看”，从观看的角度出发从而达到“看不见”，然而这种“看不见”的实质还是“看了”。所以虽然二者有一定的相似性，但究其本质，却显示出了非常大的差异。

二、有形之言：“道成肉身”与“得意忘象”

神学美学与道家美学在“无形之言”上对“象论”的言说，显示出了一定的差异性。而由两者延伸开去，我们会发现，同样是处理“无形”到“有形”的过渡问题，两者之间的言说方式会显示出更大的差异来。

(一)“道成肉身”之言说

关于上帝形象性的争论一直弥漫于教会之中，但是我们回过头来看，若是单单一个“神无定形”的言说，似乎还不能完整地体现上帝之美，反而我们会在对这种无形的感知中，将上帝引向神秘主义之路。

另外，对“神无定形”的阅读方式也值得一再商榷。我们应该把这种“偶像禁令”放在何种语境下加以考察？像马克斯·韦伯一样将其置于一个古犹太教的文化世界吗？例如他认为这种“偶像禁令”是以色列人将对耶和华的崇拜与当时迦南地区原有的一种对地方性神巴力(Baal)相斗争的结果[10]209-213，而这样的结果有利于揭示上帝之美吗？所以在这里，我们阅读《圣经》的方式应当是让其作为基督教《圣经》之言说，即贾思柏(David Jasper)在指称《旧约》时，认为“‘旧约’一词，暗示本来是犹太人的文集经过了基督教的诠释”[11]2。这样一来，呈现在读者面前的《旧约》文本即是已经被基督教学者删订和诠释过的文本，其内容早已渲染了一层基督教的色彩，就如孔子之删《诗》而后有“《诗》三百”，这时的“《诗》三百”里已经具有浓厚的儒家意味。作为基督教的《圣经》而言，其两约之间的关系通常体现为“从堕落到救赎”这一模式。由此，我们即认为基督教学者在选取圣经内容时已接纳了上帝这一“不可见性”的特征，所以，在“美”作为上帝的名字中，其实已经包含了对这种“不可见性”的肯定。而同时，这种“神无定形”的上帝也必须向《新约》中的“道成肉身”(The Word Became Flesh)之耶稣进行过渡。“道成肉身”作为“基督论”的核心命题，它表达了上帝的主动亲临人世并以“可见性”这一特征昭示于世人，所以美虽作为上帝的名字，却不再表现单一的上帝，其中分有了《旧约》上帝这种“圣父”和《新约》中的“圣子”的美，以及从“圣父”“圣子”中演化出的“圣灵”之美。

以《新约》之眼来看《出埃及记》，我们发现其言说中其实早已包含了从“神无定形”向“道成肉身”转化的可能性，《出埃及记》第40章以会幕的完工和“主的荣光”之美满而作结，其本身就体现了一种上帝的至美，这种美从巴尔塔萨将“主的荣光”(The Glory of the Lord)用作其七卷本《神学美学》的主标题时就可充分显示。而我们知道，会幕即是神在地上的象征，也就是说神在会幕中的降临体现了一种神之在场的神学韵味。朗文在其研究中确立了“会幕——圣殿——耶稣”这一过程，他将这种“神的在场”也看成是一种“道成肉身”的形式，并认为“耶稣在地上的出现是圣所概念发生巨大变化的象征”[12]185。亦即耶稣的“道成肉身”是建基于会幕、圣殿等的“道成肉身之性”上的。而从基督论观点来看，“道成肉身”也为“偶像禁令”的消除提供了最佳切入点。“既然上帝之道成为肉身，基督既是真正的神，又是真正的人，是唯一‘不能看见之神的像’(《歌1：15》)，那么描绘基督形象的艺术势必离神圣性最近，因而也是破解‘偶像禁令’的唯一入口。”[4]55因此，从“神无定形”到“道成肉身”的过渡，其实质是从上帝之美的“不可见性”向“可见性”的过渡，美的形象之得以展示也为西方绘画艺术和美学的发展起到了关键作用。

但是，我们必须要说明的是，这种在可见世界对上帝的“可见性”所进行的描述，其手法却不是经验性的。耶稣作为一具肉身，其实质却不是为经验世界而造，道成肉身也非表达的是上帝对其创造的可见世界之妥协。事实恰恰相反，从上帝的不可见到道成肉身的可见中，体现的正是上帝的主动亲临之为，就其亲临本身而言，就能推测出其行为乃是人自身所不可为之为，否则上帝也不会亲临而为。所以“道成肉身”旨在从人之不可为的层面而去作为，其中除了表达一具实体化的肉身(耶稣)之外，更暗示了上帝的“献祭”行为。杨克勤先生认为“道成肉身”在隐喻层上模拟了亚伯拉罕的“献祭”行为，只是上帝所加给亚伯拉罕的试验却是人“不能”做到的，所以才需要上帝自己亲为，杨先生进而论述道：“其实，所献上的是预表中的以撒，即上帝的爱子耶稣，在这一预表诠释中，上帝取代了亚伯拉罕所‘不能’做到的，反而献上了自己的独生爱子”[13]403。由此我们可以发现，作为“道成肉身”的上帝之美是人类“不能做到”的、超越人类自身经验模式的美，它依循于“神无定形”这种颠覆人之经验模式的言说，并于这种言说之上又在人之不可为的层面展开进一步的言说，从而让“上帝之美”显现于一条“超验”的道路之上。这条道路有着鲜明的轨迹，我们需要通过对“神无定形”到“道成肉身”这一过程的考察才能把握住神圣的“超验美”。

(二)“得意忘象”之言说

同样地，这种神学美学范畴下的从“不可见性”到“可见性”的显现过程在道家美学的范畴中也存在。更为相似的是，道家美学中的“象”论也体现在“从不可见到可见”这一过程中，即从“大象无形”到“得意忘象”的过程，我们如果不厘清“美的道路”之轨迹，也无法真正走上道家美学言说美的道路。

由上文的论述可知，老子的“大象”即是在其“道”的范畴下所进行的言说，也即如言说上帝之形象时所体现出的一种“不可见性”。但是，这种不可见性却也如上文在论述上帝之美一般，它不能完整地体现一种美。因为我们发现，在道家美学范畴下，“大象无形”虽表达了老子对至美的追求，但却不贯穿于老子美论或者道家美学的始终。虽然老子更偏爱于“大象”之美，我们却不能忽略其中的“小象”。在道家美学的发展过程中，“小象”的地位是不可磨灭的，而“得意忘言”“得意忘象”等观念的提出，更让道家美学保有旺盛的生命力。

在老子那里，其实已经有了对可见世界之形象的依赖，《老子·十五章》曰：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；澹兮其若海；飂兮若无止。[9]117

这种“强为之容”的行为，体现了老子对“道”之“大象”的不可见性描述，这种描述有意地在摒弃“小象”的存在，但我们却依然能从“涣兮其若凌释” “旷兮其若谷”等言说中发现“小象”的痕迹。赵新林说老子“常以生动的诗性化喻象将无形无迹之‘象’化为有形，从而将世界幽微的本体之道暗示出来，能够为人所识”[14]73-74。而我们发现，这种将无形无迹之“象”化为有形的言说策略可能在《庄子》文本中得到更好地表现。

在庄子这里，他继承了老子对“道”的言说，认为“道不可闻，可闻非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)这体现的确为“道”的超感官性质，但是在其紧随其后说的“知形形之不形乎！道不当名”中，我们其实能发现，庄子对“道”的体悟之言说亦如老子一般有其侧重性。依“形形之不形”而观，这里的“道不当名”之“名”并非如陈鼓应据“名可名，非常名”而得出的“指称”或“称谓”[15]581之意，而应该是“道隐无名”中对“道”之非可见状态的不可“名状”之意，而依“形形之不形”而观，这里的“不可名状”也更应突出了在视觉范畴下对“大象”之状的不可观得之义。

但是，庄子除了说明“大象无形”外，其落脚点却是在怎样通过可见世界之象而通达“道”之不可见性上。所以我们发现，庄子在强调“道不可言”时，却要“得意而忘言”(《外物》)，他更强调“意”的作用。而“得意忘言”中的“言”字除了指称“言说”之外，更是对可见世界、可感世界的一种肯定，王弼依《庄子》之路径而对《易·系辞》之“观物取象”“立象以尽意”进行考察，更得出“得意忘象”之说。《周易略例·明象》曰：

故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。尤蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。[16]609

在上文中我们已经略微窥探到了王弼对“象”的重视，虽说是对《周易》的解释，但从这段话里我们分明能看到《庄子》的身影，而“得意忘象”与其说是王弼的新解，还不如说是其对《庄子》的补充与肯定。在这里，其“意”即是对“大象”层面的考察，而从“大象无形”到“得意忘象”的过程，即是作用在经验世界里的人之“忘”这一过程。“忘”的出现肯定了“象”的地位，从而使得经验性的形而下世界与形上世界产生关联。

再观《庄子》，我们发现庄子与老子最明显的区别在于庄子善于“造象”。老子“强为之容”所呈现的大抵是自然界的形象，而庄子除此之外则更善于虚拟物象，以从可见世界出发而窥测形而上的不可见世界。欧崇敬先生曾将“鲲鹏”纳入上古《先天八卦》与《河图》《洛书》的形象之中，从卦象中呈现由作为鱼与双日(昆)的“鲲”到鸟与双月(朋)的“鹏”的演化过程，他认为“双日意味的太阳，或是‘乾’，双月意味着太阴或是‘坤’。”[17]52这种解释显然是有意将《庄子》的言说立于可见性之“小象”的层面，以致在用福柯的“知识型”方法来考察《庄子》文本时借用了上古时期《河图》《洛书》等已有的“小象”。而王树人先生则更是直接用“鲲鹏之象”[18]116“天籁、地籁、人籁之‘象’”等说法来指涉文本，从中可以看出其将《庄子》文本视为以可见形象为依托而采取的言道活动。由此，则“大象无形”不再是一种孤立的形上世界，其中蕴含的是摈弃小象而至大象，如司空图所谓的“超以象外”的过程。通过对“大象无形”到“得意忘象”这一道路的言说，我们发现道家美学范畴下的“象”论也是行驶在一条鲜明的轨迹上，我们必须从这一过程中而非立于其中一端来言说美之内涵。

因此，我们发现神学美学范畴下的“道成肉身”与道家美学范畴下的“得意忘象”在其形象性的展现上有一定的相似性。从而我们又发现，神学美学范畴下的从“神无定形”到“道成肉身”这一言说过程与道家美学范畴下的从“大象无形”到“得意忘象”这一言说过程亦有一定的相似性。但是我们必须区别的是，由“神无定形”到“道成肉身”的言说过程，体现了基督教神学视野下对整个经验模式的摒弃与颠覆，所以其美的性质是在一种“超验美”的言说道路下展示的；与此不同是，由“大象无形”到“得意忘象”的言说过程，体现的是道家思想中人与经验世界的关系，但是正如杨克勤先生所说，这种关系“并不意味着道家思想缺乏超越，反而承认在一个自生宇宙内的超越”[13]303，这种超越仍然建基于经验世界的层面，所以其美的性质是在一种“超然美”的言说道路下得以展示的。

三、言之言说：“三一”的超验论与“三言”的超然论

从以上对《圣经》的言说以及《老子》《庄子》之言说的解读中，我们发现两种美学范畴下的言说都处在一定的言说轨迹当中，这两种不同的言说过程使得我们行走在“超验美”与“超然美”的言说之路上。但是在窥探文本自身的“美”之言说的同时，我们还发现其“美”的显现更处在“美之言说”被解释的过程中，这种对其言说的解释即是对“美”的言说之言说。

(一)“三一”论的言说

对《圣经》而言，由独一性之上帝向“道成肉身”之耶稣之过渡，便产生了“圣父”“圣子”“圣灵”之说，这种言说建立于“道成肉身”的超验性之上，从而铺开了基督教神学的“超验”之路。然而，我们发现，真正确立其超验性质的言说却不是“道成肉身”的言说，而是对这“道成肉身”之言说的再言说，即“三位一体”(或“三一”)论。

从“三位一体”的发展史上看，我们发现德尔图良(Tertullianus)在最先提出“三位一体”(Trinity)时确有其经验性的成分，他倡导三者之间的从属关系(subordination)，圣子和圣灵都从属于圣父，地位是不平等的。而奥利金(Origen)更将这种从属性细化，认为圣灵又是对圣子的从属，以至其后有学说将这种三位性演化成“三神论”(Tritheism)等诸多异端学说。在公元325年的《尼西亚信经》将“三一”论正统化之后，它对“道成肉身”之言说也彻底超验化，即圣父、圣子、圣灵为同一本体的三个不同位格，同时，三位格中展现的是同一本质、同一属性。

我们从正统的“三一”论中能发现其被理解的困难性，章力生说：“上帝三位一体的奥秘，非凡人的智慧能测；在人的有限经验上，没有类似的事可作比拟；因此一切比拟的想法，都不能达成愿望。”[19]109而正是这样的言说，使得《圣经》中圣父、圣子、圣灵所本身具备的超验性进一步深化，从而使得一种超验的性质得以确立。而这种“超验性”所依托的精神走向则是“因信称义”，即在颠覆经验模式的基础上去“信”，通过这种“经验模式”之外的“信心”和“信靠”，我们看到“三位一体”论对精神探寻的塑造，而对“超验美”的认知，也应该在摒弃了整个经验模式的“信徒”身上才能得到最完满的感受。

(二)“三言”论的言说

与“三一”论类似，道家思想的“超然美”也需从“大象无形”与“得意忘象”的言说过程中进行把握。同时，我们亦能发现，真正能确立这种“超然性”的言说的也非“得意忘象”之言说，而是对“得意忘象”之言说的再言说，即庄子的“三言”之论。

庄子的“三言”有一个十分微妙的处境，它不同于《庄子》其他篇章“造象”式的言说(如“鲲鹏之象”等)，“三言”就其实质而言，它是对《庄子》“造象”式言说的再言说。

基于“道可道，非常道”或“道不可言，可言非也”的言说困境，我们发现在老子那里已经存在着折中处理的办法，如他所用的“希言”“强言”“正言若反”“不言”等言说策略。而在庄子这里，则是借助“造象”而成的“可见性”来提供言说路径。而就“三言”论而言，它的实质则是对其所提供的言说路径而进行的言说。何谓三言？《庄子·寓言》说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”张洪兴认为“寓言”乃是“借人言道、借物言道、借事言道”[20]63，重言乃“使人信服的借耆艾所说的弘道之言”[20]72，“卮言”则是“如酒之言”[20]79。历史上对“三言”所做的解释不尽相同，而对“三言”的言说本质却没有细加考察。《庄子·天下》篇言：

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊， 不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。

从这段言说中我们发现，庄子所构建的“三言”论，其最终指向的是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，这种在“世俗”的经验世界里做到“不谴是非”，乃是其“超然于物外”的理想。同时，我们还发现“三言”并不是在各自孤立地进行言说，它们交互地贯穿于对文本“象”的揭示中，而通过这种明确的精神指向所贯注的“象”，我们便能确立起了美的“超然性”，这种“超然性”如王凯在解释“三言”时所论的“畅游于言语与沉默之间”[21]166之“畅游”特征，其立于世俗的经验世界，从而达到“超然于物外”的内在性超越。

因此，我们通过对两种美的言说之路的再言说，从而确立了“超验美”和“超然美”的模式，这两种美具有诸多的相似性，但因两者基于精神探寻上的价值取向不同，也呈现出一定的差异性来，“超验”与“超然”的初衷都在其超越性上，所以无分高下，它们分别在各自的文化传统中扮演了相当重要的角色。

结语

在《圣经》与道家文本自身对“象论”的言说基础上，我们发现作为神学美学和道家美学的“象论”都不是一种固定的言说，它们分别走在由“神无定形”到“道成肉身”以及“大象无形”到“得意忘象”的言说道路上。对于这种言说性质的确认有利于我们从动态视角观看“超验美”与“超然美”的显现。而这两种美又的确不单单靠自身在言说，它们的言说同样又在历史的发展过程中被再言说。我们对这两种美的把握除了要去揭示其自身的言说外，更不可忽略它们在历史发展过程中处在被诠释、被言说下的重要性。所以对一种美的考察，我们必须同时揭示其言说的动态过程和其被言说的过程，才能更好地把握其内蕴和价值。