杨汉驰，葛恒刚

(1.南京师范大学 社会发展学院，江苏 南京 210024；2.南京师范大学 文学院，江苏 南京 210024)

《三国演义》中有很多为人津津乐道的故事情节。其中第九十三回“姜伯约归降孔明，武乡侯骂死王朗”，影响深远。小说通过这一情节彰显诸葛亮的雄辩大才和蜀汉集团北伐的正当性。无论是最通行的毛本还是目前最接近罗贯中原作的嘉靖壬午本(以下简称“嘉靖本”)都保留了一首赞诗，说诸葛亮“兵马出西秦，雄才敌万人。轻摇三寸舌，骂死老奸臣。”[1][2]毛纶、毛宗岗父子在批文中更是明言：“今观骂王朗一篇，即以此当骂曹丕，即以此当布告之文耳。”[1]729俨然将诸葛亮的骂词视为蜀汉集团北伐的“讨贼檄文”。分析这个故事本身的逻辑性以及流变过程，可以看出它折射出了明清小说皇权的规训，这种规训带有强烈的非理性与反智色彩。历来读者对这一故事的认知多停留在对诸葛亮“口才”和“正气”高度认可的层面上，却较少有人深入探究这段情节所反映出来的深刻历史文化现象。[注]涉及对这一情节进行研究的论著主要有：刘再复．双典批判：对《水浒传》和《三国演义》的文化批判[M]．北京：生活·读书·新知三联书店．2010：177-178；李根亮．论《三国演义》中的奇特死亡事件[J]．重庆科技学院学报(社会科学版)，2010(19)：111-112；张晓峰．《三国演义》中诸葛亮痛骂王朗之修辞评析[J]．时代文学(下半月)，2011(11)：120-121；王新玮．从诸葛亮骂王朗看罗贯中道德观[J]．赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)，2016，37(06)：99-100．本文立足于对小说文本的分析，揭示“武乡侯骂死王朗”这一情节所体现的皇权规训。

一、对毛本中“骂王朗”文本的分析

《三国演义》版本众多，其中毛本的影响最为深远，因此本文首先分析这一版本的文本，探究其中皇权的规训。[注]本节分析的文本均来自《毛宗岗批评本三国演义》，不再注明。“骂王朗”这一情节见于毛本的第九十三回，该章回标题为“姜伯约归降孔明，武乡侯骂死王朗”。诸葛亮一出祁山期间，与以曹真为统帅，王朗为参军的魏军交战。战前，诸葛亮与王朗在两军阵前进行了一次论战。

论战开始时，诸葛亮让护军小校向与蜀军对阵的王朗等人传话：“汉丞相与司徒会话。”毛氏父子评论说：“只一‘汉’字可以压倒王朗。”两人尚未发言，小说的感情倾向已经显露无遗。双方行礼后，有备而来的王朗首先向对手诸葛亮发难：“久闻公之大名，今幸一会。公既知天命，识时务，何故兴无名之兵？”诸葛亮说：“我奉诏讨贼，何谓无名？”此处仍是强调自身的正统地位，通过正统的“诏”压倒王朗口中的“天命”“时务”。

在正式开始的交锋中，王朗的说辞是：

天数有变，神器更易，而归有德之人，此自然之理也。曩自桓、灵以来，黄巾倡乱，天下争横。降至初平、建安之岁，董卓造逆，傕、汜继虐；袁术僭号于寿春，袁绍称雄于邺土；刘表占据荆州，吕布虎吞徐郡：盗贼蜂起，奸雄鹰扬，社稷有累卵之危，生灵有倒悬之急。我太祖武皇帝，扫清六合席卷八荒；万姓倾心，四方仰德。非以权势取之，实天命所归也。世祖文帝，神文圣武，以膺大统，应天合人，法尧禅舜，处中国以临万邦，岂非天心人意乎？今公蕴大才、抱大器，自欲比于管、乐，何乃强欲逆天理、背人情而行事耶？岂不闻古人曰：‘顺天者昌，逆天者亡。’今我大魏带甲百万，良将千员。谅腐草之萤光，怎及天心之皓月？公可倒戈卸甲，以礼来降，不失封侯之位。国安民乐，岂不美哉！

忽略小说本身的立场，王朗的言论其实并不拙劣，甚至有理有据，他首先提出“天数有变，神器更易而归有德之人”的观点是“自然之理”的论调，接着又列举东汉末年军阀割据，天下纷争的乱象，“社稷有累卵之危，生灵有倒悬之急”，继而陈述太祖武皇帝曹操扫清六合的功绩，称曹操能得“万姓倾心，四方仰德”是“天命所归”，后又称魏文帝曹丕法尧禅舜，取代汉室是“天心人意”。此时王朗又话锋一转，质问诸葛亮既然“蕴大才，抱大器”，为何要“逆天理、背人情而行事”，并通过炫耀“今我大魏带甲百万，良将千员”来突出魏蜀的实力差距，奉劝诸葛亮放弃北伐兴汉的念头，不如“倒戈卸甲，以礼来降”。

综观王朗的这一段论证，正是一个三段论的逻辑论证过程，他的大前提是“天数有变，神器更易而归有德之人”，小前提是曹氏父子是有德之人，结论便是曹魏代汉是天数，论据是曹操扫清六合的事迹，曹丕的“神文圣武”，承继曹操的事业。同时他又列举了两国的实力对比。通过一系列逻辑推理和事实列举，王朗有理有据地分析了历史和现实。可以说，王朗这一段说辞是比较高明的。毛氏父子虽然批评王朗“勉强将一理字换一数字，又勉强添一人对上天字”等，但都只是咬文嚼字的驳难，无法从实质上推翻其论证。

那么诸葛亮又是如何应对王朗的这一番发难的呢？他首先说：“吾以为汉朝大老元臣，必有高论，岂期出此鄙言！”此处先抛出一个“汉朝大老元臣”的称谓，仍是以传统的忠义标准来应对王朗的诘问。之后诸葛亮也列举了大量东汉末年的乱象：

吾有一言，诸军静听：昔日桓、灵之世，汉统陵替，宦官酿祸；国乱岁凶，四方扰攘。黄巾之后，董卓、傕、汜等接踵而起，迁劫汉帝，残暴生灵。因庙堂之上，朽木为官，殿陛之间，禽兽食禄；狼心狗行之辈，滚滚当道，奴颜婢膝之徒，纷纷秉政。以致社稷丘墟，苍生涂炭。

这一段对社会黑暗现实的痛陈，在语言形式上显然比王朗的语言更加华丽，在气势上也确实更胜一筹，但其实际内容与王朗之言并无差异，不能决定这次争论的成败。可是，随后诸葛亮话锋一转对王朗进行人身攻击：

吾素知汝所行：世居东海之滨，初举孝廉入仕；理合匡君辅国，安汉兴刘；何期反助逆贼，同谋篡位！罪恶深重，天地不容！天下之人，愿食汝肉！

这一段攻击的语言非常激烈，在表面上诸葛亮将王朗指责的体无完肤，实质上他已经巧妙地掌握了这场论战的主动权。即跳出了王朗的思维模式，将这场论战的焦点由曹魏政权的合法性问题转移到王朗的个人品行问题。紧接着，诸葛亮继续发动攻击：

今幸天意不绝炎汉，昭烈皇帝继统西川。吾今奉嗣君之旨，兴师讨贼。

这里有一个关键词即“天意”，诸葛亮用“天意”二字来回击王朗所宣扬的“天数”，这其实是蜀汉与曹魏两种政治话语的碰撞。蜀汉方面认为皇权由“天意”授予，类似于“君权神授”，皇权万世一系而不容变更。曹魏方面所说的天数近似一种对历史规律的总结，认为王朝的统治并非万世一系，一旦王朝失德，其统治权会更易到“有德之人”的手中。这其实是对中国文化中传统的“惟命不于常”思想的继承。因此诸葛亮与王朗的交锋实际上是宣扬万世一系的皇权至上论与宣扬“神器更易”的“天数有变”论的交锋，在两种话语的交锋中，小说作者表露的感情倾向显然是认同诸葛亮的正统话语。最后，诸葛亮以最激烈的言辞向王朗发起了总攻：

汝既为谄谀之臣，只可潜身缩首，苟图衣食；安敢在行伍之前，妄称天数耶！皓首匹夫！苍髯老贼！汝即日将归于九泉之下，何面目见二十四帝乎！老贼速退！可教反臣与吾共决胜负！

在这里诸葛亮质问王朗安敢“妄称天数”，便是完全否定了王朗对“天数”的解释。他的一系列尖刻的话语也使得王朗不堪忍受，竟然“气满胸膛，大叫一声，撞死于马下”，落得惨死的下场。

从表面上看，诸葛亮的言说精妙有力。但如果细致剖析，便会发现其中的两大破绽。第一，诸葛亮虽然以“天意”来对抗王朗的“天数”，却没有去解构和否定王朗的“天数有变”论，只是自说自话。他既没有推翻王朗所坚持的“天数有变，神器更易而归有德之人”的大前提，也没有反驳曹氏父子是“有德之人”的小前提，最后只以一句“安敢在行伍之前，妄称天数耶”否定了王朗对“天数”的解释，缺乏说服力。第二，诸葛亮的逻辑是天下大乱，王朗身为汉臣却不思报国，助曹篡位，所以天地不容。可依照王朗的逻辑，既然是曹操平定了乱世，那么辅佐曹操不也同样是在平治天下吗？诸葛亮将天下安定与汉王朝的正统地位画划等号，显然是偷换概念，缺乏不具备逻辑的合理性。最后诸葛亮得出的“天意不绝炎汉”的结论自然显得牵强。诸葛亮的这段论证在逻辑上存在明显的漏洞，甚至可以说是无效论证，可诸葛亮却以这段论证“骂死”了王朗。

当然，阵前的论战不等于理性讨论。诸葛亮不必在阵前与王朗深究“天数”的问题，而可以通过占据道德制高点的方式来抨击王朗。小说情节的安排与现实存在差距尚可接受。但就文本而言，诸葛亮的胜利并非理性思辨的胜利，而是道德观念的胜利，他用道德训诫战胜了王朗的理性批判。由此可见，“武乡侯骂死王朗”这一情节中维护皇权的论战是以道德为支撑，而非建立在理性辩证的根基之上。这也是明清时期皇权强化倾向的体现。道德、情感的地位高于逻辑思辨，形成一种具有非理性特征的无条件忠君思想。这一转变并非一蹴而就，而是逐渐演变的。不但通过对毛本文本的分析可以看出，通过梳理从《三国志》中的故事原型到毛本“骂王朗”故事的演变过程也可以看出。

二、“骂王朗”故事的流变过程

(一)《三国志》中的故事原型

历史上虽然没有诸葛亮大展“雄才”将王朗痛骂致死的真实事件，却有这一情节的原型。在《三国志·蜀书·诸葛亮传》中，有这样一段史实：

是岁，魏司徒华歆、司空王朗、尚书令陈群、太史令许芝、谒者仆射诸葛璋各有书与亮，陈天命人事，欲使举国称藩。亮遂不报书，作正义曰：“昔在项羽，起不由德，虽处华夏，秉帝者之势，卒就汤镬，为后永戒。魏不审鉴，今次之矣；免身为幸，戒在子孙。而二三子各以耆艾之齿，承伪指而进书，有若崇、竦称莽之功，亦将逼于元祸苟免者邪！昔世祖之创迹旧基，奋羸卒数千，摧莽强旅四十余万于昆阳之郊。夫据道讨淫，不在众寡。及至孟德，以其谲胜之力，举数十万之师，救张郃于阳平，势穷虑悔，仅能自脱，辱其锋锐之众，遂丧汉中之地，深知神器不可妄获，旋还未至，感毒而死。子桓淫逸，继之以篡。纵使二三子多逞苏、张诡靡之说，奉进驩兜滔天之辞，欲以诬毁唐帝，讽解禹、稷，所谓徒丧文藻烦劳翰墨者矣。夫大人君子之所不为也。又军诫曰：‘万人必死，横行天下。’昔轩辕氏整卒数万，制四方，定海内，况以数十万之众，据正道而临有罪，可得干拟者哉！”[3]

这段记载应该是“骂王朗”的最早原型，但我们从诸葛亮的回击中可以看出，诸葛亮并非像文学作品中那样把正统意识作为最高政治标准。他认为取天下的关键在于“德”和“道”，有德之人可以“据道讨淫”，而“起不由德”的项羽等人即使实力强大也必然失败。这也可以理解为诸葛亮的逻辑里也体现出近似“天数有变，神器更易而归有德之人”的观念，只是“神器不可妄获”，曹操不是有德之人所以不能取天下。蜀汉政权具有合法性有“正”的原因，但诸葛亮的重点显然在“德”。历史上诸葛亮批判曹操的“谲胜之力”，没有德来代汉；小说中王朗也认为有德者代汉是合法的，所以曹魏可以取代汉朝，二者虽然结论不同，但对于有德者得天下的逻辑都是认同的。小说中，作为文学人物的诸葛亮批判的恰恰是作为历史人物的诸葛亮的观点，不能不说是一种讽刺。

(二)从《三国志》中的故事原型到明代嘉靖本文本的转变

罗贯中《三国演义》的故事素材来源众多，是根据史实和民间故事传说进行再创造的产物。像“骂王朗”这样具有历史原型的故事在定型之前是否在民间广为流传，值得探究。“骂王朗”故事在小说成型前是否曾在民间广为流传是可以怀疑的。《三国演义》这部经典小说的最大语言特色在于“文不甚深，言不甚俗”[4]。该书在民间广泛传播的一个重要原因便是作者的语言功底深厚，而“骂王朗”这一故事既需要很好地表现不同人物的语言风格，又需要将一连串历史典故以简洁的形式罗列而出。进行如此高难度的语言描写和如此巧妙的情节设计，是否在民间艺人的能力范围之内，又能否在群众之间口耳相传，值得怀疑。因此，“骂王朗”很有可能是罗贯中个人对历史典故进行加工再创造的产物，或者经罗贯中整理改写而发扬光大。这一故事也有很大的可能是罗贯中所生活的元末明初特殊时代的产物。

郑振铎在其《三国志演义的演化》的文章中写道：“这一部嘉靖壬午本的《三国志通俗演义》也许竟是罗氏此书的第一个刻本吧。”[5]郑振铎的研究具有相当大的权威性，在提出这一结论后，他还进一步指出：“这许多(明代)刊本必定都是出于一个来源，都是以嘉靖本为底本的。”一些学者也坚持嘉靖本是目前为止最接近罗贯中原作的版本。尽管有诸多争议，但嘉靖本确实是研究《三国演义》的一个重要版本。既然前文初步确定“骂王朗”的故事与罗贯中有密切关系，那么要研究这一故事的最早成型，嘉靖本是目前最合适的版本。嘉靖本的“骂王朗”文本见于该版本第一百八十六回“孔明祁山破曹真”，内容与毛本基本相同。有差别的地方在于两个版本在引用典故上有很小的差异。此外，嘉靖本中有“蜀兵闻言，叹之不已，皆以为有理”，以及“孔明默然不语”二句[2]，在毛本中被删去了，但这两句非常关键，甚至可以说是这一版本的核心要素。这两句首先说明这次论战并非一边倒，王朗有理有据的说明让蜀兵也以为有理，连诸葛亮也默然片刻才予以回击。给人一种诸葛亮理屈词穷才转移话题的感觉。其次说明罗贯中并没有完全否定王朗的“天数有变”论。这可以说是嘉靖本的一个漏洞，也体现了《三国演义》早期版本的拙朴。

(三)“骂王朗”故事文本由嘉靖本文本到毛本文本的转变

前文已经提及嘉靖本的漏洞，这一漏洞的存在原因可能是罗贯中无法正确处理正统意识与“天数有变”论的矛盾。到了毛本中，毛氏父子删除了嘉靖本的那两句关键性的话，使诸葛亮看似毫无压力地击败了王朗。这可以说是从嘉靖本到毛本故事文本的关键转变。这一转变也有一个具体的过程。毛氏父子在《三国演义》的《凡例》中写道：“俗本谬托李卓吾先生批阅，而究竟不知出自何人之手。其评中多有唐突昭烈、谩骂武侯之语，今俱删去而以新评校正之。”[1]可见毛氏父子对于这些版本并不满意，认为“俗本”不仅对刘备、诸葛亮不利，而且“纪事多讹”。因此毛本对以嘉靖本为代表的此前版本的修改实际上是对蜀汉正统形象的维护。

虽然毛本删去了嘉靖本文本中的那两句话，并润色了文辞，却无法弥补原文逻辑的欠缺，即回避了对王朗的论证逻辑中的大前提，即“天数有变”论的辩驳。毛氏父子删去那两句话的处理方法在实际上仍是以道德战胜逻辑，使诸葛亮取得道德的胜利而非理性的胜利，如前文所述。

梳理“骂王朗”这一故事从历史原型到毛本的流变，是为证明该情节在《三国演义》早期版本中漏洞更为明显，且与史实的逻辑背道而驰，毛本在表面上掩盖了其逻辑漏洞，使这一故事完全定型。这一过程，反映出“天数有变，神器更易而归有德之人”的逻辑，被强调绝对忠诚的“政治正确”所取代。这种转变在罗贯中所生活的元末明初已经非常明显，正统意识在毛氏父子生活的明清之际又被强化，这其中的深层原因值得探究。

三、明清小说中皇权规训的非理性特征

“骂王朗”故事版本的流变是明清小说中正统意识加强的一个例证。结合时代背景，可以发现这种加强绝对不是偶然的。原因主要有两点：第一，是民族冲突的背景下的斗争需要。以《三国演义》为例，其原作者罗贯中生活在元末清初时期，正是汉族人民反抗蒙古贵族压迫的斗争时期。毛纶、毛宗岗父子生活在明末清初时期，毛氏父子批评本的最早刻本产生于康熙十八年(1679)，被后世称为醉耕堂刻本，可见此版本成书于此一汉满民族矛盾尖锐的时期。在这样特殊的时代背景下，正统意识有可能成为通过维护中原王朝来抵御少数民族政权的一种武器。[注]关于这一点，黄中模曾做过论述。参见黄中模．论毛宗岗评改《三国演义》的主要思想意义：毛本《三国》是“维护清王朝的正统地位”辨[J]．明清小说研究，1986(1)：283-296．民族冲突使知识分子加强对皇权的维护，是皇权规训呈非理性特征的外部原因。

第二，明清时期是《三国演义》这一小说产生和广泛传播的时期，同时也是中国君主专制社会的衰落期，皇权遭遇来自社会各阶层的挑战，社会矛盾激化，因而君主专制程度的增强也是前所未有的。专制君主需要利用文学作品等精神消费品来维护其专制统治。这是明清时期小说正统意识强化的内部原因，同时也是此一时期政治思想的一大变动。

中国帝制社会两千多年来的主流意识形态儒家思想并非鼓吹绝对的君主专制，儒家倡导的忠义观具有一定的平等性。孔子说过：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[6]《论语》中有“四海困穷，天禄永终”的说法[6]。孟子更是直言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[6]君主有德守礼，臣子便应忠于君，反之则不必忠，在儒家著作中这样的朴素民本思想比比皆是。一旦君主的行为不符合儒家经典中的道德规范，臣民可以名正言顺地改朝换代。西汉的王莽代汉也是这样一种思想在起作用，如钱穆所说：“武帝以前，汉儒主张变法；武帝以后，汉儒渐渐鼓吹让国。”[7]以及“汉儒论证，有两要点。一为变法和让贤论……大抵主张天人相应，政治教化亦须随时变革，并不认为有万世统一之王朝，亦不认为有历古不变之政制”。

到了明清时期，随着传统的君主专制制度因遭遇各种挑战，社会矛盾尖锐因而空前加强，独裁者们显然不希望看到这样一种民主思想挑战他们的权威，因此明清时期的统治者对文化的篡改也是空前的。民本思想被刻意忽视，统治者们大力鼓吹愚孝愚忠，如朱元璋大肆删改《孟子》，并通过八股取士的形式来推行经过理念被篡改的儒家经典。由于高度集中的皇权无法接受逻辑的拷问，正如小说中诸葛亮无法正面反驳王朗的“天数有变”论，因此统治者只能通过占据道德制高点的方式来掩盖逻辑的漏洞。非理性的愚忠理论大行其道，道德的训诫取代了理性的批判。此时的民间小说在某种程度上也成为维护这种理论的工具。通过文学，被篡改的忠孝观念得到大力宣扬，可以说文学领域在某种程度上成为维护专制皇权的“第二战场”。正如黄仁宇所言：“中国的君主制度，以皇帝和天命直接统领万亿军民，中层脆弱，法制简单，政府力量之不及，半靠社会力量支持。可见精神动员的力量是无可否认的。大传统也好，小传统也好，民间的忠孝观念实为维持宋、元、明、清以来大帝国之有力支持，这也不是我们学历史的人所敢于忽略的。”[8]皇权的非理性规训，正是这种时代背景下的必然产物。为了维护皇权不容挑战的政治正确，明清小说中关于这点的讨论有许多例子，但这样的愚忠难以经得起逻辑的推敲，只能以道德的名义在专制威权的支撑下进行非理性的推行。《说岳全传》中便有一段关于君权的讨论：

杨再兴呵呵笑道：“岳飞，你且住口！我杨再兴岂是不知道理之人？当日宣和皇帝，任用蔡京、童贯等一班奸佞。梁师成督造岳庙，大兴工役；朱勔采办花石纲，竭尽民膏。又听奸臣与金人约会攻辽，以致金人入寇，传位靖康，懦弱无能，俱被掳了。若果有中兴之主，用贤去奸，奋志恢复，何难报仇雪恨，奠安百姓？无奈当今皇帝，只图偏安一隅，全无大志。不听忠言，信任奸邪，将一座锦绣江山弄得粉碎！岂是有为之君？你不若同我在山东举义，先取了宋室，再复中原，共享富贵。何苦辅此昏君！你若不听我言，只怕将来死无葬身之地，懊悔无及也！”岳爷道：“将军差矣！为臣尽忠，为子尽孝。生于大宋，即为宋臣。况你杨门世代忠良，岂可甘为叛逆，玷辱祖宗！若不听我良言，只得与你决一胜负。”[9]

从这一段可以看出，至少在形式上具有一定平等性的忠义观已经异化为单向的愚忠，不管君主有德与否，只要臣子“生于大宋，即为宋臣”，就不能和朝廷讨价还价，臣民只有义务没有权利。毛氏父子在批文中也公然鼓吹“使人尽明哲，孰竭愚忠？使人尽知天，孰竭人事”的愚忠思想。而像“君要臣死，臣不敢不死”这样的话语原本没有出现在任何儒家经典里，却大量出现在明清小说中，以至于演变为社会各阶层的道德准则[10]。这种可以理解为“不要问你的皇帝能为你做什么，而应问你能为你的皇帝做什么”的反智说辞大行其道[注]肯尼迪曾说过：“不要问你的国家能为你做什么，问你能为你的国家做什么。”这句话在中文媒体流通的过程中有被断章取义之嫌，在此化用这句话以概括笔者观点。，是明清小说中皇权规训加强的鲜明写照。

当一个政权走向衰落时，该政权本身及为其服务的意识形态都可能遭到质疑。当政权的合法性、意识形态的合理性无法有效回应这种质疑时，统治者往往选择以“政治正确”杜绝种种质疑。这种“政治正确”拒绝逻辑思辨，将问题诉诸道德、感情、政治强权，带有非理性与强制性，但无法从根本上挽救政权及其意识形态的合法性危机，明清小说中所体现的皇权规训便是典型的案例。无论是《三国演义》中的“武乡侯骂死王朗”的情节，还是《说岳全传》中岳飞与杨再兴的争论等，都体现出皇权对臣民的思想规训，这种规训带有非理性和反智色彩。但这只是明清小说存在的一种思想倾向，并非全部同时期小说都是如此。此时的小说中也有大量进步因素，如《红楼梦》中贾宝玉对“文死谏”的尖锐批判等，但这样的思想并未在中国的前现代化阶段成为主流。《三国演义》的创作时间大约为元末明初时期，毛氏父子的批评本大约成书于十七、十八世纪，而同时期西方正在进行重视理性逻辑且带有鲜明民主色彩的文艺复兴和启蒙运动，而中国的意识形态却推崇对政治权威的盲目信仰和反理性的愚忠，这可以给思考中国近代化进程提供一种启示。

综上所述，从“武乡侯骂死王朗”这一故事在几个版本间的演变和差异，可以看出明清小说中皇权的规训及其非理性特征，虽然有民族冲突的外部原因，但是其深层原因还是明清君主专制加强的大趋势。虽然这种反智的规训没有体现在所有的明清小说中，但这确实是明清小说所代表的民间意识形态在中国前现代化阶段的一种转变。这种转变也表明君主专制面临的统治合法性的危机：专制皇权的存在缺乏法理与逻辑的合理性，又无法有效应对逻辑缺失带来的挑战，权力只能通过政治高压和反智的道德训诫来掩盖其脆弱的实质，这也从文学的角度反映出明清王朝统治期间中国君主专制社会走向衰败的历史进程。