巩晓琳

(南京大学 文学院,江苏 南京 210023)

萨义德的《东方学》与其说是一部将东方学作为一门学科的学术史考察著作,不如说是一部带有强烈文学研究性质的对于东方学著作的分析论著。在萨义德看来东方学与文学文本具有一致性特征,即主观想象与有意建构。并且他在解读东方学著作时也普遍地运用了文学研究的方法。《东方学》是用文学分析的方法来分析非文学的著作。与此同时,萨义德在《东方学》中使用的文学性研究手段与结论又具有后现代主义性质。也就是说,这种“文学性”的边界是模糊的,政治、经济、意识形态、历史观念、艺术形式,甚至科学相互交织渗透其中,并且不断地申明自身这种特征。当然,萨义德对东方学具有文学性的解读并非以文学艺术为目的,文学性研究方式仅仅是他解读东方学的手段。他的研究,如果可以称之为“文化研究”的话,仍然是服务于他自身所处的历史语境中的意识形态意图。

一、“东方学”与文学

萨义德对东方学学术发展的研究是一种文化研究,它带有鲜明的想象与建构的文学性色彩。他的“东方学”研究建立在一种后现代主义式的矛盾之上:它既是萨义德本人对个人身份的历史性体认与他所处的政治现实之间的龃龉,也是文学性色彩与社会性景观之间由来已久的争论与张力。众所周知,萨义德出生在耶路撒冷,但他并不像他父亲那样直来直往地称自己为“美国公民”,而是常常为自己是谁而感到困惑。他说:“只在有人公开挑战要我说出我的国籍时,才能冒险一试,私底下,(美国公民)这说法在我心里维持不久,因为这种肯定在存在的审视之下,很快萎谢。”[1] 04事实上,他始终更认同自己的流亡者身份,同时“流亡迫使萨义德频繁地获得了一个多元流动性的更高视角,好像越过摄影师的肩膀(望去)。”[2]萨义德审视流亡者时称:“流亡者则至少意识到两种,而这样多元的视域会使他们意识到同时存在着多种维度,那是一种——借用一个音乐术语——对位法意识。”[3]从萨义德的视角看,东方学在起源上是文化行为,在学科建构中,特别是学术著作中,表现出鲜明的文学性特征,并且它在发展过程中与文艺思潮有着千丝万缕的联系。

在萨义德眼中,东方学作为一个学科的设立必然是一种文化行为。东方学在起源上要先于殖民政治行动,是一种西方看待东方的“悠久的传统”。在影响的深远上则溢出了直接的政治范畴,尽管不可否认殖民政治史与东方学在历史上有很大一段重合期。他驳斥了认为东方学是为殖民政治合理化做注脚或附庸的观点:“简单地认为东方学是对殖民统治的合理论证将会忽视下面这一事实:东方学在殖民统治之前就为其进行了合理论证,而不是在殖民统治之后。”[4] 49显然,东方学为殖民统治提供了文化支持,因为文化包含意识形态因素,但很多时候意识形态反过来也需要通过文化来传达。殖民统治当然利用了东方学为其正名,但东方学的产生并不单纯是为了殖民统治，它关乎西方文化发展本身的整体脉络。反过来说,东方学甚至很可能刺激了殖民的发生。姑且不去讨论谁先谁后的问题,总的来说,西方文化需要东方学,殖民统治也需要东方学。但是前者其实影响更加深远。殖民统治的政治体系已经瓦解,东方国家在政治上完成了独立自制,但并不能说东方学所带来的文化影响已经销声匿迹。从这个角度看,某种政治可能仅仅是一个时代的产物,无论它怎样牵涉方方面面的影响,但它随时都可能发生转折。文化因素看似平缓,却具有持续的影响力。后殖民时代,政治殖民问题、意识形态尖锐对立问题可能暂时得到了解决,但东方学作为一种文化视野却持续并且深刻地影响着世界。总之,不能混同东方学与殖民意识形态,这种混同看似具有十分彻底的批判性,实质上却遮蔽了东方学作为一种文化影响比殖民主义更具持续性、耐久力,即柔弱面目下强大的能动性。

萨义德的论述中东方学构建自身的方法是具有文学性的。它借助叙述、修辞、主观感情的抒发等文学方法,通过想象和对照,试图完成西方世界的自我确认,并以此来进行文化建构。这种文学性模糊了事实与虚构的关系,当然也模糊了学科的边界。它为东方学研究注入了两个特性:主观想象和有意建构。从这两个词中不难看出“东方学”之中强烈的受动关系。作为西方人的东方学家,这种西方中心主义不过是他们认为具有可行性的自我建构方式。东方学其实是“西方学”的另一面,是西方欲望的投射,是西方的潜意识。西方对东方的想象建构的实质始终是将它作为“影子”和参照。东方是一种资源、是一种工具,如果没有东方,将没有西方，西方便无法确认自我的合法性。《鲁滨孙漂流记》和《黑暗的心》[注]在《东方学》中译本(爱德华·W·萨义德．东方学 [M] ．王宇根，译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999．)中康拉德的小说《黑暗的心》被译为《黑暗之渊》。文中统一使用《黑暗的心》译法。,或者吉卜林的作品中,西方人表现出一种雄心勃勃的意志。这是因为,他们必须借助东方来寻求成功的可能,在本国以外的地方,建功立业。他们承受的与其说是艰苦,不如说是诱惑。这在鲁滨逊是“吃人的诱惑”,而在《黑暗的心》中马洛和库尔兹要面对是金钱的贪欲和淫欲。《黑暗的心》的标题就表明这种貌似存在于“海外”的东方的黑暗之心,不如说是在西方人的内部本我的黑暗领域。库尔兹和马洛所在的非洲刚果河一带是一个并不存在的东方,小说仅仅围绕着个人内在自我塑造的问题。除了景色具有异域特质——荒蛮的一面,他们完全是在与自己的“心魔”斗争。也就是那些即便不去到刚果河流域也照样存在的属于西方世界的个人问题。库尔兹代表人性的堕落,马洛代表自我的发展和完善,通过克服诱惑、战胜欲望的方式。通过上帝、人性或理性的强大力量,抵抗诱惑,完善自我。至于东方,除了为小说增加了异域风情以外——当地东方人已经与异域景色融为一体,是不在场的。这里的“东方”不过是另一个黑暗的、内心深处的西方而已。

东方学的文学性还体现在这门学科的演变与发展与文学思潮的发展脉络有着一致性。从表象来看,东方风物作为东方学著作的材料和文学作品的素材之间具有一种同构的关系。在被接受时候,两者往往混同。浪漫主义奇观化的、色彩艳丽的东方描述,现实主义和自然主义追求客观公正的文学“反映观”,现代主义重视结构的写作方式,后现代主义杂糅的、与商业和消费媾和的文艺态度,都在东方学的规划中显现。实质上,这种情况在东方学的学科发展中整体上表现为东方学从潜在的一种自我的表达变成了有明确目的性的追求经济和政治利益的学科。与后现代主义相伴随的巨大的文学潮流转向与东方学发生的从内而外的研究方向转变息息相关,尽管对于东方学来说这种变化似乎是潜移默化发生的,看不出一个巨大的裂隙。萨义德说:“一种新的动态关系从计划中产生了。人们要求东方研究专家做的不再只是‘理解’:他们必须使东方表演,东方的力量必须被吸纳进‘我们’的价值、文明、兴趣和目标之中。关于东方的知识被直接转化为实际行动。但这些东西反过来又要求‘白种人’对东方进行一种新的控制,不过不是以东方研究专家的身份,而是作为当代历史、东方现实(这一现实,由于是他所引发的,因此只有他才能做出恰当的理解)的创造者。”[4] 303东方学从内在的追求自我完善为目的学术,越来越走向了后现代主义式的不遮蔽其意图的功利主义,如果说殖民主义与东方学还只是暗中媾和,需要分析才能显明的话,到了“区域研究”阶段,东方学已经毫不掩饰它的政治意图了。

萨义德引入了具有文学性的方法,模糊了主观想象的、有意设计的与言之凿凿的东方学考察事实之间的关系,从而解构了东方学的学术肌理。这可以说是一种后现代主义式的方法。《东方学》的显性意图是通过质疑这门学科所谓的“科学性”来为看待当今世界提供一个新的视角。同时,它也在不经意间取得了为文学性的研究方法正名的效果，使得文学的想象性、虚构性不再在科学面前自惭形秽,相反它渗透到貌似确凿的“科学”领域。物理时空带有诗性,东方学也带有文学性。无论从客观上西方文化自我建构的潜在影响上看,还是从主观上服务于西方自身的政治经济利益上看,对文学性和科学性的共同运用都是一种必然。只不过在东方学中这种文学性是潜在的,披着科学的外衣,一旦被发掘出来,将会自我解构。

二、《东方学》的研究路径

萨义德的《东方学》运用解读文学作品的方式分析东方学著作。揭示出东方学的主观想象和有意建构的“类文学”特征。在具体论述中,萨义德也没有将文学作品与所谓的东方学学术著作做严格的区分,而是秉持两者互相参照、互为补充共同组成了东方学视野的观点。并且,在萨义德对东方学的质疑和解构中可以现出后现代主义诗学对现代性的反动。

《东方学》的研究是从以文本分析的方式细读东方学著作开始的。它主要从叙事主体、形式结构和语言细节三个方面对东方学著作进行分析研究,发掘出东方学学科建制之中的主观因素。首先,《东方学》中一再指出东方学的叙述主体始终是西方人。它是一种矢量叙述,从西方发送到东方的眼光和观察方式。因此它的视点、方式、目的和接受者都在于西方。萨义德举雷赛布的例子:“1869的开通典礼(苏伊士运河)像雷赛布的整个策划过程一样完美地体现了他的这些想法。很长时间以来,他的演讲、信件和宣传手册处处充满着热情洋溢、令人振奋、具有戏剧效果的词汇。人们可以发现他不断在说(总是以第一人称复数形式):我们创造,我们奋斗,我们裁决,我们实现,我们行动,我们确认,我们保存,我们推进;他不断重复说:没有什么能阻止我们,没有什么不可能实现的,没有什么比实现‘最终的结果,伟大的目标’更重要——他构想、设计并且最后实现了这一目标。”[4] 118“我们”这个主语显然指的是西方人。可见,关于东方的一切,都是“我们”的行动。这种主观性和主体意识在夏多布里昂那里变得更加肆无忌惮。“夏多布里昂试图消费东方。他不仅滥用它,还代表它并且为它说话,不是在历史之中而是超越历史之外,在一个人和神人完全合一的、世界的无时间的维面之中。”[4] 225“我们将会看到,他(夏多布里昂)对东方充满自我中心色彩的回忆,一直在不知疲倦地试图为我们展示他的自我经验。”[4] 227夏多布里昂代表了东方学主观想象的一面,这种主观想象不仅将个人的感性经验直接附加给东方,并且理所当然地加入了幻想和虚构的成分。更为重要的是,在不断地张扬这种“自我”或者“我们”的时候,“自在”的东方其实被悬置了。东方进入了文本和想象的空间,成为了一个遥不可及的西方的镜中自我。第二,萨义德进一步分析了东方学著作的结构。萨义德在《东方学》中对东方学著作的写作结构风格极为关注,他自己总结道:“我赋予东方学家书面著作的外部风格及其内在模式以相当大的重要性。在本书中,我讨论过德尔贝洛百科全书式的编纂,《埃及志》包罗万象的汇集,赫南实验室——博物馆式的札记,雷恩《现代埃及风俗录》概括的以及逸闻趣事般的描述,萨西断章残篇式的节录,等等。这些著作可以为读者呈现出东方以及东方学家某些方面的风貌。这些著作里面存在着某种法则,借此法则读者不仅可以把握‘东方’,而且可以把握作为阐释者、展示者、个人、中介者、专家和代理人的东方学家。”[4] 363以雷恩为代表的东方学家与夏多布里昂等人不同,他避免叙事,采用在他们看来更客观的百科全书或字典编撰式的结构。“当雷恩拒绝为他自己以及他所提供的信息勾勒线性发展的轮廓时,他察觉到了叙事的危险性,因此他宁愿采用百科全书或字典编撰这种横截面式的想象视野。”[4] 306在萨义德看来,雷恩采用“横截面式”结构是恐惧叙事过于直接的特性,叙事把叙事者的权力意志摆在了台面上,使之一目了然。换句话说,叙事虽然能够在一定程度上影响接受者的感受,但是也可以反过来拆解自身。萨义德解释说:“叙事肯定人具有出生、成长和死亡的历时发展能力,肯定机构和现实具有变化的趋势,肯定现代性和当代性最终将获得超越‘古典’文明的可能性;更重要的是,它认定想象视野对现实的支配不过是一种获取权力的愿望,一种寻找真理和解释的愿望,而不是历史的客观趋势。简言之,叙事为单一的想象视野网络引入一种对立的视点、角度和意识;它打破了想象视野所具有的阿波罗式的和谐与宁静。”[4] 306在叙事中“想象性”的虚构成分和叙述主体的权力是凸显出来的,叙事摆明了与现实的距离。但是,百科全书和字典编撰式的东方学研究并不能真的排除叙事性。这里的“叙事性”的范围更为宽泛,它并不仅仅是指一个具有开端、发展、结局的情节结构,而是可以通过各式各样的形式构架成的一个有目的的话语体系。无论如何,萨义德认为叙事有一种可以破解东方学话语体系的能力,这也说明他企图用文学的方法拆解东方学,他对文学方法(主要是叙事)充满了信心。第三,萨义德对东方学的研究还体现在他对语言细节的敏感把捉上。例如他引用邓肯·麦克唐纳经典性的著作《伊斯兰的宗教态度与生活》(The Religious Attitude and Life in Islam)(1909)中的一个代表性片段:

“阿拉伯人不仅将自己显现为特别容易产生信仰，而且显现为头脑清醒，唯物，敢于怀疑、嘲弄自己的迷信，喜欢对超自然的东西进行检验——所有这些都以一种轻飘得有点奇怪、几近天真的方式表现出来。”[4]315

萨义德分析道:“这里起支配作用的动词是显现,它让我们明白阿拉伯人是为了得到专家的细致考察而向专家显现自身的(不管其是否甘愿如此)。”[4] 315他抓住了关键词“显现”对这段描述进行文本分析,从语词入手,分析语词背后的主动、受动关系,进而揭示出东方学研究中的非客观成分。总之,萨义德在《东方学》中运用文学研究的方法揭示出东方学知识的生产过程,可以说是一部东方学“前史”。

通过对东方学著作进行文本分析,萨义德发现东方学著作的书写是从东方学家的主观感受和主观意图出发的。这一点与文学作品中描述的东方并没有本质不同,后者也同样是由感性经验和创作思想构成。相应的,二者对应了“想象的东方”和“建构的东方”。其实《东方学》在引用文本时,也没有将东方学论著与文学作品作明确的区分。如果说描写东方的文学作品还有理由具有逻辑上的随意性,对科学知识可以较为模糊地滥用,对东方人形象的设计也有权主观性地传达作家个人的爱憎好恶的话,在以上三个方面,标榜学术严密的东方学似乎是没有理由这样任性的。不幸的是,萨义德的分析表明,东方学著作与文学作品在以上三个方面没有表现出任何区别,甚至互相将对方的内容拿来主义式地用作自己立论和进一步阐发的材料。首先,东方学所得到的推论往往是从东方学家个人经验性的感触生发提炼而来。对所谓的因果规律、从特殊到一般的规律、从现象到本质的推论并没有进行严格的考察,而是想当然地直接得到结论。比如史密斯“可以毫无顾忌地谈论‘阿拉伯人空泛、实用以及……本质上具有非宗教学的思维习惯’,谈论‘对伊斯兰信仰——这一信仰体系建立在繁文缛节和无味重复的基础上——产生敬意的不可能性，”[4] 302当将这样的描述与福楼拜骇人听闻充满戏剧性的描述作对比的时候,不难发现其实二者没有本质的不同,只不过前者在语气上显得更为平淡而已。而且在一系列对东方人生活方式和细节描写之后,东方学家往往武断地得到结论,而这种结论显然是个人的理解而已。比如,克罗默在记录其埃及之争经历和成就的皇皇两卷本《现代埃及》中就武断地记录下他对“东方思维”的理解。未经证实的描述和感受被粗暴地提炼成了“东方思维”或东方人普遍的生活方式。

再者,东方学在研究过程中为了树立自身的科学性,糅合并且滥用了各种科学知识,而且,这些所谓的科学知识也不可避免地带有意识形态特征。一个典型的例子就是地理学,地理学的划分方式与殖民扩张有着千丝万缕的联系。而东方学和地理学的关系显然“打得火热”。萨义德说:“地理学实际上是东方知识的物质基础。东方所有潜伏不变的特征都建立并且根植于其地理特征之上。因此,一方面,地理学意义使得东方为其居民提供滋养,为其特征提供保证,为其独特性提供界定;另一方面,地理学意义上的东方又吁请西方的注意,即使只是为了使东方成其为东方,西方成其为西方——如同系统的知识如此经常地显露出的那些悖论一样。……对世界其他部分的关系是一种公开的觊觎关系。然而,这一以地理学为基础的渴望还可能以一种试图发现、揭示和建构人类知识的貌似客观公正的道德面貌出现——比如约瑟夫·康拉德《黑暗之渊》(Heart of Darkness)中的马洛(Marlow)在供认自己幼年查阅地图的激情时就是如此。”[4] 275地图绘制很显然是一种建构行为,对于帝国殖民时代更是如此。霍布斯鲍姆说:“一个由已开发或发展中的资本主义核心地带决定其步调的世界经济,非常容易变成一个由‘先进地区’支配‘落后地区’的世界,简言之,也就是变成一个帝国的世界。”[5] 62可想而知,所有关于东方的知识——动植物、矿藏、气候、人类学等等都具有了可疑的面目。这里讨论的要义并非这些知识本身的正确与否,而是与其相伴随的东方学建构,即在这些知识的共同构架下东方显出了怎样的面目。这里就牵涉到第三个问题——东方人的形象设计。在包括地理学、人种学的分析以后,经过“逻辑”地概括、“理性”地抽象,东方人成为了一个类属,具有了极大的共性。“东方的每一构成元素都展示出东方性,程度如此之强烈,以至作为东方人的身份特征压倒了任何与其相对立的特征。东方人首先是东方人,其次才是具体的人。这种根本的类型划分自然为那些以后溯和下溯的方式看待物种类型的科学(我更倾向于称其为话语)所加强,人们假定这是从生物语法和物种进化的角度对物种类型的每一成员所做的解释。”[4] 294所谓“科学”分类,或者用萨义德的话来说就是“话语”,不过也就是给外在于自我的世界进行区划,是一种中心主义,也就是说,谁掌握了分类权,谁就处于中心的位置。这是一种主动性,更是一种权力。而“后溯”和“下溯”的方式则证明了西方对于东方的优越性。萨义德说:“与所有那些被赋予诸如落后、堕落、不开化和迟缓这些名称的民族一样,东方人是在一个生物决定论和道德、政治劝谕的结构框架中被加以审视的。因此,东方就同西方社会中的某些特殊因素(罪犯、疯子、女人、穷人)联系在一起,这些因素有一些显著的共同特征:与主流社会相比,具有强烈的异质性。”[4] 263即使在直观意义上,这种分类都让人觉得不可理喻,但它却在漫长的时间中被接受下来。有趣的是,东方人的形象还不仅仅是一个铁板一块的固态形式,他还充满了神秘和异质性,显得扑朔迷离:一时色情浓艳,一时遍地黄金,一时又是道德的化身。在意识形态与乌托邦的两极轴上震颤。乌托邦本质上是质疑现实的,而意识形态恰要维护和保存现实。[6] 42东方的一切对于东方学来说就相当于文学作品的素材,可以随意地折曲变形、为我所用。可见,从逻辑性思维的推理论证、科学知识的运用到对东方人形象的设计方面，东方学几乎是以一种文学的方式在表述东方,其间的想象和虚构成分也不逊于文学作品。东方学表述的东方始终是一个故事。

不论是东方学学科建构上的主观性、互文性,还是它潜在的二元思维逻辑,其实都是走入了具有现代性的“自我”的内部场域。而《东方学》用后现代主义诗学的视角拆解这种不断潜回自身的“黑暗的心”,试图将文化拉回到现实之中,承认东方、东方人、东方文化,或称亚非拉,都是切切实实的存在,并不是西方人的潜意识梦境。

三、东方学的启示意义

萨义德的研究挖掘了东方学表面上简单“一抑一扬”对比参照的深层机制。他借助文学的研究方法分析东方学著作,并且找到了东方学学科建构与文学性特质内在的同构性方面,即主观想象与有意建构。艾布拉姆斯认为“镜与灯”的隐喻:“一个把心灵比作外界事物的反映者,另一个则把心灵比作一种发光体”[7] 序言04对于文学批评很有意义。可以看到,这个著名的隐喻在东方学这里也同样适用。西方想象的东方是基于对其自身文化的反映和投射;而建构的东方则是一种行动的实践,为了获取东方经济、政治,甚至文化上的的资源为我所用。这种反映之镜与导向之灯与文学功用的“镜与灯”隐喻不谋而合。萨义德在《东方学》中的努力是质疑西方中心主义或称自我中心主义的现代性,呼唤无论是东方还是西方回到多元实体并存的现实世界中来。同时也应该看到,他在东方学研究中阐释出的主观想象和有意建构的文学性模式本身无可厚非,甚至对真正的东方世界建构自身文化具有借鉴意义。

想象的东方反映出的是西方文化的反省精神。尽管以这种自恋式的不断潜回自身的模式观看东方,好像拿反了望远镜对准自己一般,是一种超级“近视”,引人诟病。萨义德在《东方学》中批评的也恰恰是这样一种“近视”,“是西方人为了与自身对照,在关于东方的有限知识基础上,站在自身文化立场上形成的、对于东方世界的一种主观印象、判断与成见。”[8]但是,也不得不承认这种自省精神是一种自我剖析的勇敢。处于想象视野中的东方的样子正是西方潜在的自我的样子,对东方的克服和拒斥可以认为是西方人运用精神意志对自身的潜意识“本我”的克服与压抑,克服它的性欲、它的非理性迷狂、追求快感与享乐的本性,以及怠惰与懒散。萨义德还提到了这种情况:“在东方的欧洲人总是产生这样一种意识:与周围环境格格不入;居处者与周围环境之间的关系是一种不平等的关系。但值得注意的主要是下面这样一种意识和意图:自己来到东方有何目的?为什么要将自己定位在东方,尽管来到东方只是为了获得——比如在司各特、雨果和歌德这些作家身上所体现出来的——不必离开欧洲就能获得的那种非常具体的经验?”[4] 203西方人实际到达东方之时,他体验到往往东方的异质性恰好是使他感到自身的异质性那种疏离。他在东方学著作中读到的那种异域的东方,现在在经验中不再是那个遥远的存在了,他被包裹在其中,必须通过不断的自我激励来避免孤立和迷茫的状态,同时还要避免沦陷到东方这个非理性的本我当中去。这里,在关于东方的诱惑的隐喻中,东方学也再次现出了它的文学性面影。

建构的东方反映出的是对世界发展的行动力和实践性,是一种进取精神。在一个真正的、作为主体的东方在塑造自我时,也是可以加以运用的。正如萨义德所说:“最重要的是,这样的文本不仅能创造知识,而且能创造他们似乎想描写的那种现实。久而久之,这一知识和现实就会形成一种传统。”[4] 122东方学作为学术研究的目的就是使西方国家更好地利用东方的资源,这是一个赤裸裸的利己主义事实。简言之,西方需要一个怎样的东方就会塑造一个怎样的东方。东方学的读者是西方人。这里又现出了东方学建构与文学作品的一致性特征:“福楼拜的东方视野乃根植于对一个‘想象性替代物’向东向南不断求索的过程之中,这一‘想象性替代物’意味着绚丽的色彩,与法国乡野风景灰蒙蒙的色调形成对照。它意味着令人激奋的壮观而非单调乏味的老生常谈,新奇神秘将取代老掉牙。然而,当他实际来到东方,所得到的印象却是破败和衰颓。因此,像任何其他类型的东方学一样,福楼拜的东方学也充满了复活论(revivalist)的色彩:他必须为东方带来生机和活力,他必须把东方带给他自己以及他的读者,而要想完成这一使命,他必须借助书籍和研究对东方进行文本的或实际的体验,并且用语言将这些体验描写出来。就此而言,他的东方小说是一种殚精竭虑的历史重构和学术重构。”[4] 239-240这种建构方式其实可以同样拿来为真正的东方国家利益建构一个所谓的“西方学”所用。当然,这种建构在信息发达的今天看来显然需要更高的技巧了。需要指出的是,这种建构所谓“西方学”必须是从真正的国家利益出发。在民族革命和阶级革命之间,东方总是面临两难的抉择。而萨义德归根结底还是从西方的视角出发的,他看到的“文化霸权”毋庸说还是知识精英阶层的文化问题,包括他使用的文学性的研究方法也属于这个阶层。而“建构”这个动词,虽然从文学中来,却总是暗示着一种更为广泛的社会实践行为、一种行动力。

需要注意的是,东方学因其强烈自我中心主义造成了其缺乏一种交流的观念，并且由于其尽管有着向外扩张的外表,却始终不断地潜回封闭的自我梦境,是在内在的自我无法自足的时候,不得不采取向外的扩张自我的手段的一种权宜之计。因而它没能真正地面对一个切实存在西方,同时也切实存在东方的现实世界,更不能完成主体间的沟通。当今世界,东方在迅速地崛起,秉持东方学的姿态显然是故步自封的,必将落伍。萨义德给出的解决路径不无道理,他说:“一个人只有在疏远与亲近之间达到同样的均衡时,才能对自己以及异质文化做出合理的判断。”[4] 332对于西方,同时也对于东方,走出封闭的自我是历史发展的要求。自我的确认不仅仅在人的内部,真正平等的合作和相互依靠也许是人类发展到后现代阶段之后重新确认自我的有效方式。“自我”不再仅仅是一个独立的、自我一致的“我”,更是寓于关系之中的主体之一。正如阿伦特所言:“正是与他人的交往把我从思想的对话中召唤出来,使我再次成为一个个体,即一个个别的、独一无二的人。”[9] 351这正与后现代主义诗学视角下看待东方学所得到的反思相契合。

此外,东方学的影响是巨大的。它不仅使西方人形成了一种固定的看待东方的模式,还影响了东方人看待自身的观点，这就是葛兰西所说的“文化霸权”。“文化乃运作于民众社会之中,在此,观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同(consent)来实现的。在任何非集权的社会,某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力,正如某些观念会比另一些更有影响力;葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权(hegemony)。”[4] 09在此过程中,西方早就以东方学的方式存在于东方的想象视野之中了。在东方学的影响下,一直以来东方人想象的西方并不是一个东方自我的投射,更不是一个可以为我所用的西方构型,而是一个“月亮更圆”的乌托邦。这是一种抽离了现实的想象,不指向自身的切实未来,而是一种企图逃离到一个不存在的、彻底的虚无深渊去的想象。因此,在东方学的作用下,东方人对西方的想象就不会回到东方的自身现实了,因为东方学中的“东方”是悬置的东方。如果说东方学是西方人对于东方的主观想象和有意建构,它是有目的的,在反思中肯定了自身的文化,最终指向建构自身的可行性未来。那么显然,它在某种程度上也部分地实现了这种雄心。反过来,受东方学文化结构影响的东方人对西方的想象却抛弃了自己的可行性未来,西方和东方呈现一种彻底的分离,东方学成为了东方人躲避自身现实的虚无领域。要之,东方的现实生活并不是东方学所描绘的“东方”,它本身既没有流着奶与蜜,也不秾艳淫荡。现今,作为东方人,特别是中国人,我们有责任也有理由树立基于现实的自信。正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆,所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。[10] 278

结语

通过萨义德的分析,东方学被阐释为一种带有文学性的话语体系。在萨义德对东方学的理解中,对文学作品的分析方法渗透到了对东方学著作的解读中,首先他是从分析东方学作为一个学科是如何以文学作品的书写方式,通过学术著作建构起来的。然后,他再以分析文学文本的方式对它进行解读。他质疑了东方学建基著作的史料性,也就是突出了这些著作的“文学性”,接着,他又以叙事学的分析方法,对其进行文本阐释(当然也不乏文学阐释中的“过度”)。总之,从《东方学》中可以看到学科之间的贯通,方法论上的贯通,其间甚至具有“元东方学”的后现代主义意味,即带有“对东方学学术史观点的看法”。因为,“东方学”作为一个学科,是史学的、文化的、地理的、哲学的、政治的,但在萨义德的话里话外,它更是“文学性的”。