林路行，郑潇童

（广州美术学院，广东 广州 510000）

1 古村落概况

佛山地区是我国古村落的聚集地。联合果岗村、联星上边村是佛山罗村一带典型的以姓氏聚集的古村落。古代帝王分封土地，并赐姓氏。或有部分少数民族姓氏汉化，迁徙过程中姓氏保留，形成村落聚集。据考究，两村均为唐光禄大夫江一龙的后人。公元1106年，其先祖为躲避战乱及祸事向南迁徙，到达现在的广州江村。1133年江氏江西斋再次南迁，其两子分别在两村落户发展，逐渐形成村落聚集。主要以耕作和养殖为主进行生产，围绕耕地和鱼塘散布落点，形成各户松散联系且自给自足的典型农村农耕经济模式。随着村民数量的持续增长，村落范围不断扩张，明代初年开始，在这些血缘宗族村落里，由村落族长发动和组织，村民们集资出力，在村落边缘但靠近交通要道的外围地带，营建独属本村落最为辉煌壮丽的建筑——宗祠，并且由该村宗祠为基点对村落进行一次规划建设，形成村落空间中心的转移。宗祠一般面街而建，坐西朝东，面水背村，是本村落的门面建筑，也向他人展现其宗族的团结及功绩。

时至明末清初，佛山镇正作为全国四大名镇之一迅速崛起，商业活动兴旺，罗村（旧称黄鼎司）地区乡村围绕这一巨大的市场发展起各种手工业。利用位于汾江河上游的优越区位优势，扼省城与佛山镇之出入咽喉，发展成为西隆堡的著名商业集散地——乐安圩，商贾云集，市面繁华，由此村落的规模也发展迅速，原有按照宗祠及基点发展的村落周围也陆续出现更多同姓的宗祠，这些宗祠的形制和功用，以及其带动的村落发展形态都与之前保有一贯性，延续300余年。

宗祠无论在村落的空间还是村民的心理上，都有举足轻重的地位。宗祠是聚落文化的典型代表。古村落的聚集往往与氏族迁徙有关，宗祠则是先祖精神、血亲文化的物质凝结，成为村落、族群发展过程中的枢纽和精神寄托。除了供有先祖的牌位外，宗祠也作为神圣场所供族人执行家法，商议要事，举行婚丧仪式时使用。有非本族人不得入宗祠的说法，表明了其在宗族传承中的地位。在历史的沿革中，宗祠也出现了新的功能，如可作为税务征收中心行使行政职权。宗祠文化的诞生，不仅维护了家庭、氏族乃至社会的和谐，更有助于传承历史文化，是我国孝道文化不断沿袭的重要物质基础。以上边江氏宗祠为例，便形成了延续数百年的孝德文化传统，并生长出有如“乡饮节”“花灯会”等民间风俗传统。

进入新中国社会主义建设时期，农村的生产方式发生了巨大的变化。新中国成立后的第一年，党中央即刻决定，在全国范围内分批次践行土改，并在3年内完成。1950年末，南海领会土改精神，“以点带面，点面结合”的方式有序推进。农民开始享有土地和生产资料，农村的治理上升为经济主导，并在积累和发展过程中，借鉴外来及各地发展经验，成为当时国内土改的领先代表之一，推动了罗村集体经济的产生，在原有延续数百年的血缘宗族结构中加入了动变因素，开始了农村社会结构的变迁。

土改完成后，集体化经济逐渐成型。罗村村落先后经历了“单纯的生产互助——微型集体化的初级社——政社合一的高级社及人民公社”的发展。农村集体经济无论从规范程度还是组织规模上都达到了一定的高度，在此过程中生产经营权和分配权产生迁移和变动。在农耕经济模式社会里原本最有话语权的族长，身份转化为基层党支部书记、村委会主任或是经联社社长，或是这些领导职位由非本宗族的人员担任，现代化建设的要求让同宗族人的身份也向合作社社员进行了转变，随之村落的社会机构开始了根本性的变化。原来村落的核心——宗祠成为了该村合作社生产工作的主要场所，依托原来宗族社会继承下来的地位影响，并根据生产工作的需要对原来村落的结构和面貌进行了适用性改造。宗祠内部空间成为合作社工作人员主要的办公场所，前方大广场的公共空间为集会宣讲活动所用，为了配合统一生产的工作需要，宗祠周边的村屋被不同程度地拆除，腾空用于粮食清点的晒谷场，并在周边盖建适用性红砖平房，用作粮仓存放粮食，以宗祠为中心的半径500 m的范围成为了村落合作社生产、行政、文化、宣传活动的中心。这种社会状态与空间面貌在罗村的农村村落一直持续到1982年年底。

2 古村落空间形态研究

罗村有数独具特色的人为开辟空间，分别是祠堂本身的内部空间、祠堂前的一片公共空间以及作为整体布局的村落空间。同样令人着迷的还有这几个空间的建造逻辑。我们将区分出几个空间，其中有些空间与要讨论的非物质文化遗产直接相关，但不尽然。朴素淡雅的青砖墙、高高耸立的镬耳山墙和丰富多样的屋脊，是岭南地区祠堂（尤其是广府传统祠堂）最富地域特色的建筑元素。可以想象，祠堂是罗村最早规划建立的建筑之一，这是群体发展过程中的必然形态和物质呈现形式。杨·阿斯曼曾指出，任何群体其想要保持稳定形态和发展，必然要存在一个地点可以供全体成员进行交流，从而使全体成员产生精神凝结和身份共识，那么这一场所将是通过自身创造而形成的[1]32。这也是为什么我们几乎能够在任何一所幸存至今的祠堂前找到捐资维修名录的原因，也解答了为什么一些纪念性物品，如牌匾、合影、题写贺词的各类捐赠物等，统一被放置在祠堂内堂里。也就是说，记忆地点需要空间化（图1）。

图1 悬挂着各类纪念物品的罗村江氏宗祠（来源：作者自摄）

而与此同时，宗祠作为建筑形态，领导并发展村落的公共空间布局，尤其是在民宅的方位和尺寸的选择方面[2]。私人建筑正立面的朝向一般不能与祠堂的朝向相冲突，也不能侵犯祠堂门前的空间，阻挡前方视野，而应在两旁遵循其方向，“簇拥”祠堂（图2）。

图2 罗村吴氏宗祠门前的空地（来源：作者自摄）

可以说，自从发明了祠堂，异姓或同姓但不同源的宗族也发明了群体历史，构建起一个个集体的回忆。这些集体记忆经常能够跨越数千里，延续数百年。从罗村江氏祠堂就可清楚地看到，它至今仍然被粤西某县级市的一个边缘同姓聚居的乡镇认祖归宗。珠三角大部分村落皆“以祠为宗”，并以此成为区别于北方村落的主要特征之一。譬如，同样是在广东省，类似罗村的典型珠三角村落并没有像客家人聚居的村落那样，形成以围屋为形式的独立族群和几乎封闭的微型社会；相反，罗村是由多个主导中心（祠堂）组成的村落，各个中心连成一片，村屋的体量小而且分散，村道和窄巷皆四通八达。

实际上，建筑形式的差异是聚居逻辑差异的结果。因此，在我国珠三角地区，聚居始于族群聚集和迁移，这就成为这一地域社会关系维持的主要因素。同时为了维护发展，各族群内部的姓氏聚落产生沟通交互，通商或结亲，从而形成更为紧密的聚居关系，由此发展为多姓氏聚居村落[3]。宗族祠堂无疑是珠三角村落的中心。所谓“中心”，不单是象征意义上的中心，还是村民参与公共事务活动的中心。但“中心”并不一定是唯一的；一个村落可以同时并存数个祠堂，即数个“中心”。这些祠堂可能分属姓氏各异的宗族，也可能以同姓的不同支脉来划分。

早在17世纪就有本土学者注意到珠三角村落祠堂不寻常的“盛况”。屈大均（1630—1696年）是其中一人，他在笔记中描述了一些认为有价值的广东风俗。在屈大均眼中，宗祠就是一个村落最具代表性的文化景观，并对这样祠堂进行描述“岭南之著姓右族，于广州为盛……自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所；小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。……其族长以朔望读祖训于祠，养老尊贤，赏善罚恶之典，一出于祠"" 屈大均：《广东新语》，卷十七，宫语·祖祠，第465页。。

祠堂过去是一个谱写和展示文化记忆的场所，它因为见证这个空间内所发生的宗族政治、历史或重要事件而成为记忆之地的场所。长期以来，族长在这里主持各类日常事务，为新出生的男丁写进族谱。更早些时候，族长还会受到当地政府的邀请，协助征税和落实各类政策。对比于私人性质的墓葬，祠堂承载的是对一个大得多的同宗群体及其集体认同感的纪念。这种建筑物曾经充塞着村民对公共话题——“宗族”“村子” “政治”的想象。用祠堂来彰显“宗族”“村子”和“政治”的做法，是珠三角村落常见的现象；罗村是这方面保存完整的一个佳例。通过田野调查得知，目前罗村共存祠堂5座，主要属于江姓和吴姓两族，当中有些已闲置，有些在六七十年代曾被改成了人民公社，或他用。目前罗村的祠堂基本上在2000年前后进行过翻修，因此得到了良好保护。逢年过节，祠堂里的祭祖活动仍在继续，族人维持着日常的祭扫，神台上整齐地摆放着神牌和族长的专属桌椅，相邻宗族之间仍然保持交通。

通常来讲，祠堂的组织布局多以外封内敞的形式，沿袭古代建筑对称的结构，以中轴为线，左右对立。这也是珠三角地区长期以来的礼教传统所形成的一种定式。在空间秩序上，以天井为典型结构，围绕其完成建筑构件及院落的布局，且祠前有河道、广场、池塘等自然空间交互[4]。历史变革始终未能撼动祠堂这一建筑在族群中的地位，已经成为族人精神寄托和纽带，超越形式而成为一种心理上的庇护。当然在对祠堂研究时，内部空间始终不能成为关注焦点。原因很简单，即便在宗族组织发展的顶端、宗祠香火最为鼎盛的时期，祠堂也不是每天开放的。而且愿意且能够进入某一宗祠的人，始终是相当有限的群体。一部分是出于“归属感”的原因：没有村民会无故进入不属于他的宗族的祠堂，别的祠堂也不太欢迎他们眼中的“外人”。而在像罗村（主要是江姓和吴姓）那样数个祠堂并存的村落，情况尤为明显。事实上，我们更关注祠堂内部的天井空间和祠堂的“外表面”。原因是显而易见的，一方面，相对常常缺乏自然光的内堂而言，天井和外表面本身更具公共意义，应该说祠堂内的天井空间是有限意义上的公共空间，因为拥有进入祠堂权限的村民并不多；另一方面，外表面，即祠堂的外墙，拥有最大意义的公共性，毕竟，行人最先观察到的是祠堂面向行人的墙面。这样一来，祠堂的外墙——或者从更宏观的角度来说，宗祠建筑本身就承载了更重大的展示意义。从江氏宗祠中能清楚地看到，围绕天井四周和外墙，也正是灰塑出现最频繁、艺术水平最高的地方。宗祠本身的空间，就是灰塑艺术最重要的载体。

无论是外部空间还是内部空间，祠堂本身这个建筑对于珠三角村落的重要性毋庸赘言，但依附于祠堂的一个特殊的空间却经常会忽略，那就是祠堂门前的空地，它虽缺乏视觉特征，但却能够被所有人感知到。常有聚集的老人，他们或是在互相分享或回忆发生在这个公共空间内的活动，或是在向后代讲述曾经见证的事件，所以说，祠堂门前的这个空间可以超越集体遗忘的时段证明和保存一个记忆（图3）。

图3 中老年村民聚集在某祠堂门前（来源：作者自摄）

这个空间特殊之处在于：首先，难以察觉，因为它没有借助如砖瓦等媒介来表现自身，但它仍然是人为规划的产物；其次，几乎所有祠堂在规划建造时就预留出了这块空地，从而“迫使”祠堂向后退了数米，形成内凹形广场。通过祠堂本身的在空间中的“让步”，可以看出空间设计师对于祠堂前面这块空地的期待。

现实中，祠堂前面这一中心位置十分显要，聚四方之气，纳八方之音，不管何处发出的消息最终都会达到这里。尤其每逢节日或庆典，这块空间就会声音嘈杂、响声震天，几乎所有受这所祠堂庇荫的子孙都会从四面八方赶回来，在此集中，举办各种宴会（图4）。在某些特殊的地方祠堂和特殊的日子，如在罗村一带正月初九，会举行花灯巡游。相当有趣的是，罗村江氏宗祠前面的这个广场如今仿佛正在以一种另类的形式来延续它的公共性特征：它形成了一个熙熙攘攘、人来人往的市集。虽然这个空间本身并不拥有内在的记忆，但空间对于文化回忆空间的建构却有重要的意义。村民把这个空间视为一个消息交换处，虽然这个空间本身并不拥有内在的记忆，他们在这个空间内闲谈、回忆，偶尔缅怀过去。从一个传统的、生活方式固定的地方，变成一个只保留中断或被破坏的生活相关痕迹（残留物）的地方。有学者将这一变化称为“回忆氛围”向“回忆之地”的过渡。一个回忆之地是那些不再存在、不再有效的东西残留下来的地方。然而，为了能够继续存在和继续有效，我们就必须讲述一个故事，复刻一个空间，补充性地替代那已经失去或死亡的历史氛围。在流传断裂的间歇之后，朝圣者和怀古的游客又会回到对他们深具意义的空间，寻访一处景致、纪念碑或者废墟。这时候就会发生“复活”的现象，不但空间把回忆重新激活，回忆也使空间重获新生。然而，又因为生平的和文化的记忆无法外置到空间上去，因为空间只能和其他记忆媒介联合在一起激发和支撑回忆的觉醒。

图4 在广州某祠堂门前的宴会（来源：羊城晚报）

我们知道，以往村民还会在各自的祠堂接受命令、奖励或惩罚。事实上，前现代社会的知识分子日夜盼望着名垂青史，把自己的名字和事迹刻在类似石碑这类象征永恒的媒介上，被后世传颂。但名垂青史还需具备另一个条件，即一个安置和展示历史书写的庄严场所。而对所有为荣誉而奋斗的人而言，祠堂门前的这个公共空间是最理想的选择（图5）。更为准确地说，祠堂前的空间已形成了一种空间记忆，一个人们争相构建、习得并回忆的场所[5]。但由于这个空间是公共的，属于每一个人的，因此空间又缺乏清晰统一的方位感，甚至没有精确的形状（图6）。

图5 江氏宗祠门前纪念考取功名的村民的石碑（来源：作者自摄）

图6 江氏宗祠门前的公共空间（来源：作者自摄）

正如扬·阿斯曼所说，文化具有凝结的力量，形成了现实社会层面以及时间纵向层面上的连接和纽带。以族群为代表的村落间存在一种凝结的力量抑或结构，能够让人与人之间找到连接的经验、行为及信念，并尝试在这种凝结力量下发展，最终达到信任互通[1]6。

3 结束语

古村落不仅是一种外在的群落聚集形式，更承载着历史沿革、地理变迁及人类发展的精髓和文化，具有研究及保护意义。而现代社会发展之中，如何保持古村落的文化和经济活力，维持长期可持续发展，需要我们在理解并认可村落文化的同时，做好现代城镇的规划、设计，保护原貌，避免对古村落的空间形态、格局造成破坏，达到传统与现代文化和谐共生，繁荣发展的目的。

[1]扬·阿斯曼.文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M].金寿福,黄晓晨,译.北京:北京大学出版社,2015:6,32.

[2]冯江.明清广州府的开垦、聚族而居与宗族祠堂的衍变研究[D].广州:华南理工大学,2010:10.

[3]林济.岭南古村落中的宗族与乡族自治[N].中国社会科学报,2015-04-03(A05).

[4]陆琦,潘莹.珠江三角洲水乡聚落形态[J].南方建筑,2009(6):66.

[5]阿莱达·阿斯曼.回忆空间:文化记忆的形式与变迁[M].潘璐,译.北京:北京大学出版社,2016:44.