论刘勰对荀子、扬雄“明道、征圣、宗经”文学观的继承与发展

2018-03-26操月

安徽文学·下半月 2018年2期

操月

摘要：战国时荀子创立“明道、征圣、宗经”的文学观；西汉时期的扬雄，从儒家观点出发，明确地把“明道、征圣、宗经”的思想作为文学主张加以阐述；南朝梁时刘勰又演变为“文原于道”，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“论文必征于圣，征圣比宗于经”的观点。本文就这一文学观的内涵及应用试论刘勰是如何继承和发展荀子、扬雄观点的。

关键词：明道征圣宗经荀子扬雄刘勰

荀况，字卿，又名孙卿，是战国末期杰出的儒学大师、传经大师。他提出“文以明道”、“征圣”、“宗经”的文学观，成为后来儒家传统的文学观，通过以扬雄、刘勰为代表的文人继承和发展，成为封建社会对《诗经》以及其他儒家经典的研究指导。

一、明道

荀子提出“文以明道”，“道”的内涵包含了从“天道” 到 “人道”，即从自然之道到有规律可循的礼仪之道；扬雄在其基础上更加明确了“道”的文学观倾向，其“道”的内涵就相对缩小了范围，但同时也更为重视“道”的指导作用；刘勰更是直接提出“文原于道”，并与其他观点形成完善的文学理论体系。

（一）荀子“文以明道”的提出

刘延福在《荀子“道”论及其“明道”的文艺观》①一文中有统计，《荀子》一书“道”字频出，达到386次，可见荀子是极其推崇“道”的。荀子所认为的“道”的内涵主要有天道，即自然之道和人道，即礼仪之道。

《天论》的开篇就提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”②306荀子认为，天有天道，天道是不为圣人或小人的意志为转移，顺应天道才会的“吉”，违反天道则会“凶”，又说“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”②306，天、地、君子都是分开的，各行其是，人也有人道，天道的运行不受制于人，人道的施行也不关及于天，天道完全是一种自然之道。荀子认为“道”，有自然之道在其中，但是对于自然之道是否可遵循未明显提及，且将自然之道与人道分离开。

荀子更为强调的是人道的内涵，他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也。”②122也就是说“道”是人为君子、人向善的方法途径，是形成理想人格的指导方法。荀子还说：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”②422进一步说明了道是古往今来人正确行为的衡量标准，是人们的行动指南，符合道的行为可以造福自己造福社会，偏离道则“不知祸福”。荀子还进一步明确了人道的内涵，即“礼”，“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”②356运用这一系列排比，强调了“礼”的重要性，是人道的极致。“礼者，谨於治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”②358在强调了“礼”的重要性基础上，还论述应怎样做到极致“礼”，从而达到人道的完备。

除了对道进行哲学层面的剖析，荀子还将道与文学理论进行关联，而先秦时期文学理论只有零星雏形，未成完整严密的体系，荀子可看作是那时文学理论的先声之一。“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也”②422说明了“道”也是“言辞辩说”应遵循的标准，也就是“文”的标准，在荀子的年代，“文”代表的是如今广义的概念，不仅指圣人所为经典，还包括各式各类的文章，它们统称为“文”，这里可以看作是文学创作甚至文学批评应遵循的基本原则的一种雏形。道的具体内涵在荀子看来就是自然法度在社会政治领域的典范表现。“文以明道”的主张，就是要通过“文”来宣扬这种典范。符合这种典范的行为与文章即是优秀的，值得提倡的。

（二）扬雄的“玄道”

扬雄的“明道、征圣、宗经”论主要见于《太玄》和《法言》，《汉书·扬雄传》说他“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”③，扬雄所论“道”之内涵，发展了荀子的观点，认为道不仅是人道，更具体为圣人之道，而客观来说，道又是万事万物遵循的规律。

扬雄也认为道有天道之内涵，但他认为天道即圣人之道，而圣人之道即是儒学，他发问：“天之道不在仲尼乎？仲尼驾说者也，不在兹儒乎？”④6又说道是无所不通的，将圣人之道具体在孔子、尧、舜、文王这样的贤明的君主身上，“或问：道？曰：道也者，通也，无不通也。或曰：可以适它与？曰：适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。”④109在此基础上，杨雄提出“道”的评判标准。“大人之学也，为道；小人之学也，为利。”“舍《五经》而济夫道者，末矣。”④31尊圣人之学就是为道，不学五经还称得道的，也是道之最末端。也就是以五经为代表的儒学是扬雄认为的道的内容。

除此之外，扬雄还论述了道的重要性，它是人、事、物运行应遵循的法则。“或问：道？曰：道若涂若川，車航混混，不舍昼夜。”道是行驶时应遵循的路线，也即万事万物应遵循的法则。“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。”道是用来引导人、事、物的。“或问：道有因无因乎？曰：可则因，否则革。” “夫道有因有循，有革有化。”④109-136承认道是有规律可循的，并且这种法则不是一成不变的，它有继承也有变革。“故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”④144进一步说明道是顺时而造，因此不是神秘莫测的，它的损益也能被人所探求。

由此可见，扬雄所认为的“道”源于荀子，而又变于荀子。他将“道”的内涵缩小而具体化，即圣人之道、儒家经典。并且这个“道”不是如荀子所认为，孤立在人、事、物以外，而是有规律可循，可以被人类掌握，从而指导人类实践，是一种法则。具体到文学理论层面，则是“夫作者，贵其有循而体自然也”，从事文学创作的人要遵循和体现这种道，这与文学作品表现得充实、浑厚息息相关。汪文学、刘苏晓的《扬雄文学“明道”论之内涵及其对刘勰的影响》⑤中明确提出“刘勰论文重“原道”，其“道”既是天地之道或自然之道，亦是儒家之道，三者异名而同义，并无根本之冲突，其理论渊源正是扬雄的“明道”论。”

（三）刘勰对“明道”的继承与发展

1.刘勰的“文原于道”

刘勰在前两位的基础之上提出原道第一，用完整一篇的笔墨来论述文之来源。

刘勰的“文原于道”中的道侧重强调的是自然之道、天地之道，甚至可以直接被视为自然。“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？……心生而言立，言立而文明，自然之道也。”⑥2文章的功教、价值是很重要的，它与天地是并生的，天地万物产生的时候，就已产生了文，文是自然万物的描绘，是自然本身形成的，不是外界所加的雕饰。“人文之元，肇自太极”⑥11这句话的意思是，人类文章的开端，起源于道，太极这里指的是道，而道的内涵则是自然。“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章”⑥24则认为从伏羲到孔子，都是遵循自然之道为文的。同时高度赞扬这种自然之道，“赞曰：道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。”⑥30深切揭示了自然之道虽然神秘，却也不是精深不可循的，人类要挖掘这种自然之道，并遵循它，为文才可精彩。

2.刘勰对“明道”的继承

一是“道”的思想来源。荀子是最早提出“明道”、“征圣”、“宗经”观点的。他认为“道”是一切思想言行、文学创作、文学批评的标准，这在前文已提及。荀子眼中的“道”较之传统儒家思想的“道”，范围要更加宽泛，是宇宙万物的自然规律在社会政治生活中的典范表现，不仅是仁义法度，还是带有自身规律的规范人们言行思想的典范。刘勰在《文心雕龙》中的“文原于道”也是来源于这种思想。《原道》说：“傍及万品，动植皆文；龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”⑥8文原于道，也就是文原于自然，天地万物有道，人模仿天地万物，得到其中的“道”，掌握了天地万物的规律，就可以为文。这里，道指的就是存在在自然中的内在规律。

而扬雄受西汉大一统时代下“独尊儒术”思想的影响，他的“明道”思想多源于荀子思想中的政教部分，受自然论影响较小。因而刘勰“明道”思想与荀子应属一脉，而与扬雄相去略远。

刘勰另一个对荀子、扬雄的继承便是“明道”的归宿。三人提出“明道”观点都是为“征圣”、“宗经”做准备。圣人之所以为圣人、经典之所以为经典，是因为圣人能认识到万事万物的内在规律，他们能掌握“道”的奥秘，因而圣人的行为、思想就成为楷模，人们向圣人学习并不断积累就能完善自己、造福社会；经典又是记录圣人言行思想的著作，更成为人们学习的典范、规范自己的标准。虽然刘勰认为文原于自然，自然是不断变化的，然而圣人、经典又掌握了“道”，遵循了自然、社会之道，掌握了其中的不变之法，“妙极生知，睿哲惟宰。精理为文，秀气成采。鉴悬日月，辞富山海。百龄影徂，千载心在。”⑥53这就是“征圣”之后所达到的效果。扬雄更是明确提出了“道”是只有圣人才能掌握的。因而在刘勰的观点中，“故《春秋》一字以褒贬，《丧服》举轻以包重，此简言以达旨也。《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。”⑥40经也有如此多绝妙之处，在文章创作上有无数值得借鉴的地方。所以“明道”以后要“征圣”、“宗经”。

3.刘勰对“明道”的发展

荀子“文以明道”的“道”虽然吸收了儒家、道家、法家思想，但还是强调儒家政教的礼义法度，强调“道”的社会教化作用，通过礼义法度规范人们思想行为，為国家统一、社会稳定而服务。这与战国末期礼乐崩坏、国家四分五裂的社会现实有关。而扬雄的“道”是站在儒家经学的角度，是其对“道”赋予的时代意义，也是为其征圣做的铺垫，但已经明显有了文学观的思想雏形在其中。进一步明确其为文学主张的是扬雄，其创作实践也是遵循着自己的文学理论进行创作。无论是文学理论、文学批评，或是文学创作，都可以看出从扬雄的时代起，已经慢慢开始进入文学自觉的时代。

刘勰的“文原于道”主要是站在文论角度，针对文学创作、文学批评所提出的纯文学思想。其理论渊源是荀子“文以明道”，过渡是扬雄“明道”的文学观。“文原于道”的“道”侧重强调的是自然之道，也就是自然而然的道理，是自然中万事万物的规律，或者可以说指的就是自然。这里的“道”实际上超越了“征圣”、“宗经”的范围，更带有崇尚性灵的意味。它强调的是文章来源于大自然的花鸟虫鱼、飞禽走兽等等，也就是文章来源于自然。那么，人为文章也应该是自然而然的。这一观点成为重自然、重自我、重抒情文学观的思想基础。在刘勰的文论中进一步发展为，以人体各个组成部分来比拟文艺特征，如“气”、“风骨”、“体”、“神”等等。从这里也可以看出到刘勰时，人与自然和谐统一的思想已经有了雏形。

二、征圣

明确了三家对“道”的认识与理解，在此基础上，又提出了“征圣”的观点。

（一）荀子的“征圣”观

这里仍然是荀子首次提出“征圣”观点，在文以明道的基础之上，荀子又提出“征圣”的观点。他说：“圣人备道，全美者也，是县天下之权称也。”②325圣人是具有完备的礼义法度，是十全十美的，是衡量人们行为、思想的一杆秤，所以人们的言谈举止应以圣人为楷模，以圣人为标准，“故凡言议期命，是非以圣王为师”②342言谈举止，都要学习圣人、贤明的君王。

怎样“征圣”以达到与圣人一样具有全面的知识、纯粹的品德、完美的志向、崇高的德行，达到圣人之道，荀子认为需要通过学习积累。“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义，法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然而其可以为禹明矣。”②443禹之所以为圣人，是因为他“仁义法正”，而“仁义法正”不是不可知的，当人们通过积累学习通晓了圣人的“仁义法正之质”便也可能成为禹这样的圣人，具备这样的品德素养。

还论述怎样的人才能为圣人，具备所有高的道德标准的人才能成为圣人，“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”②144尤其强调了积累礼义对为君子、圣人的重要性。但是“纵性情，而不足问学，则为小人矣”，放纵本性，不通过后天努力向圣人学习，也就成不了才。

（二）扬雄的“征圣”观

首先，扬雄论述了“圣人之言”的重要性，“大哉！圣人言之至也。开之，廓然见四海；闭之，閛然不睹墙之里。圣人之言似水火。或问：水火。曰：水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮。”④115从圣人之言的广和深这两个角度进一步强调圣人之言的重要性。“圣人之辞浑浑若川，顺则便，逆则否者，其惟川乎？ ”④163说“圣人之言”如川而又不止像川，也是说明“圣人之言”的博大精深和重要性。普通人是不可能穷尽圣人的语言和文字的，这便是圣人之所以为圣人之处。

从“圣人之言”到“圣人”，扬雄认为这样的人才能成为圣人。“天地简易，而圣人法之。”④262天地虽然不复杂，但是也只有圣人才能得天地之道，也即得天地之道的人能为圣人。“或问：圣人占天乎？曰：占天地。若此，则史也何异？曰：史以天占人，圣人以人占天。”④264同样是论述了得天地之道的人能为圣人。“观乎贤人，则见众人；观乎圣人，则见贤人；观乎天地，则见圣人。”④104将人分为众人、贤人、圣人三类，而圣人是可以观乎天地的这类人。“圣人之材，天地也；次，山陵川泉也；次，鸟兽草木也。”④282了解天地的人可为圣人之材。“或曰：圣人之道若天，天则有常矣。奚圣人之多变也？曰： ……圣人之书、言、行，天也，天其少变乎？”④509圣人之道要是像天一样，则天就有规律可循，而圣人之道与天道一样，都是变幻莫测的。除了掌握天地之道以外，拥有至高无上的智慧也是成为圣人的条件之一：“天下有三门：由于情欲，入自兽门。由于礼义，入自人门。由于独智，入自圣门。”④104这里与荀子观点稍有不同，荀子认为积累良好的礼义就能为圣人，而扬雄认为仅仅这样还不够，还要有“独智”。

在征圣方面，扬雄推崇孔子，将孔子赋予得天地之道和智慧的圣人形象，因此，他说： “圣人聪明渊懿，继天测灵，冠乎群伦。”④566圣人之所以能够的天之道，成为超群的人，就在于他拥有“独智”。所以，他的“征圣”观，富有明显的理性主义精神。

（三）刘勰对“征圣”的继承与发展

刘勰先阐释什么样的人是圣人，“夫作者曰圣，述者曰明……则圣人之情，见乎文辞矣。”⑥33即能够进行文学创作的人为圣，圣人的情感思想，也能从其文辞中窥见。接着说到孔子所认为的有才德的人应具备的修养：“泛论君子，则云‘情欲信，辞欲巧：此修身贵文之征也。”⑥37即情感要真挚，言辞要精巧。再举例说明优秀的文章应具有的特点，并总结征周公、孔子等圣人，为文就找到了老师：“故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。”⑥45这体现了刘勰对征圣作用的认识。又通过例证说明征圣的必要性：“是以子政论文必征于圣”。“体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也……然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。”⑥48圣人的文章是优秀文章的标准，想要钻研难以把握的天道，研读圣人的文章即可，如果能根据圣人的著作来进行写作，那做的文章就接近于成功了。

从以上可以看出刘勰强调“征圣”的重要性和必要性，主要从为文的角度，已完全抛弃了荀子、扬雄所认为的“征圣”具有的教化作用。因为是从如何进行文学创作角度入手，在论述“征圣”必要性的同时，刘勰将儒家经典与其“征圣”观紧密结合，常将这些经典作为“征圣”必要的例证。

除此之外，刘勰、扬雄把“征圣”的对象重点放在孔子身上，荀子在“征圣”时常以圣明的君主为例，而扬雄、刘勰虽有提及周文王，其重点还是在孔子身上。扬雄认为孔子是真理、智慧的掌握者和传承者，因而要征圣，他说：“仲尼，圣人也”、“仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海。”；刘勰更是深得孔子精神，他在《序志》篇就提到撰写《文心雕龙》的动机就是梦到孔子“随仲尼而南行”，“搦笔和墨，乃始论文”。

三、宗经

“宗经”可以说是与“征圣”紧密联系的，因为经典即为圣人所作，“宗经”便是“征圣”的必然结果。

（一）荀子之“宗经”

“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。”②133“宗经”就是宗法经典，要求以五经为著述发论，思想行为的依据。荀子认为五经记录或阐述了圣人的言行举止、思想内涵等等，天下之道尽在其中：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也，故《风》之所以为不逐者，取是以节之也，《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也，《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也，《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡；鄉是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。”②133五经分别记录了圣人的志、事、行、和、微，都表现的是圣人之道，尤其强调了《诗经》的巨大作用，不仅是文章的典范，同时也是道德行为的典范。因此，要“宗经”。

（二）扬雄之“宗经”

扬雄把五经放在至高无上的地位，并充分肯定了五经明辨事理、判断是非的特点。“或问：五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说天者莫辩乎易，说事者莫辩乎书，说体者莫辩乎礼，说志者莫辩乎诗，说理者莫辩乎春秋。”④215分别分析了《易》《书》《礼》《诗》《春秋》能阐释清楚天、事、体、志、礼的特点，因而五经具有巨大的探索价值。扬雄还认为经并不仅仅是为文的标准，也是日常生活、品德培养的准绳。他宣称：“书不经，非书也；言不经，非言也。”即言行举止、文学创作都要以“宗经”为原则。

（三）刘勰对“宗经”的继承与发展

荀子对五经的肯定将五经的地位大大提高了，它不仅提到五经言辞方面值得借鉴之处，还强调了应学习五经的“志”、“事”、“行”、“和”、“微”。不仅肯定了五经的艺术成就，更重要的是剖析五经思想层面为人与社会所用的地方。“……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也……夫是之谓道德之极。”②12而扬雄基本也延续了荀子的看法，将“宗经”为文之用与教化之用所占比重重新进行了划分，即多肯定“宗经”对文学创作的重要作用，略微弱化了其对品德行为培养的教化作用。

刘勰在《文心雕龙》中也有对五经思想层面的界定：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教。”⑥56也是将五经作为宣扬封建政治伦理道德的工具，也对其政教价值进行肯定。但事实上，刘勰强调的是从这种政教作用中发现符合时代的新内容，为当时的人们、社会所用，并不是一味死板地“宗经”。因此他这样说道：“……是以往者虽旧，余味日新，后进追取而非晚，前修文用而未先，可谓泰山遍雨，河润千里者也。”⑥77后人借鉴经典并不晚。

在另一方面，刘勰强调要以“经”为一切文章的模式，“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”⑥78从文体论的角度说明五经是后代一切文体的始祖。此外，文章的写法也要遵循五经，既然一切文体都从五经来，而五经各自特点不同，各类文章应遵循不同的写法。“夫《易》惟谈天，入神致用。故《系》称旨远辞文，言中事隐；韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实记言，而训诂茫昧，通乎尔雅，则文意晓然。故子夏叹《书》，昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。《礼》以立体，据事制范，章条纤曲，执而后显，采掇片言，莫非宝也。《春秋》辨理，一字见义，五石六鹢，以详备成文；雉门两观，以先后显旨；其婉章志晦，谅以邃矣。《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。”⑥68《易》的写作特点是“旨远辞文，言中事隐”，那么论说辞序一类的文章就要遵循这个写法来写作；《书》的特点是“览文如诡，而寻理即畅”，那么诏策章奏一类的文章要以此为标准；《诗》的特点是“摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣”，那么赋颂歌赞也要遵循其辞藻隐喻、温柔敦厚的特点；《礼》的特点是“据事制范，章条纤曲，执而后显，采掇片言”，同样铭诔箴祝要依照这个特点来创作；《春秋》的特点是“一字见义”、“以详备成文”、“婉章志晦”，因此纪传铭檄一类文章要遵循。所有问题的写法都能在五经中找到相应的规范。

“宗经”规定了文章的模式、写法，更能达到使文章归于“雅正”的目的。“故文能宗经，體有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”⑥83只有做到了“宗经”，文章才能在体貌上达到恰到好处的程度：感情深挚而不诡谲，文风纯正而不杂乱，叙事真实可信而不虚诞，义理正直而不歪曲，文章的体制结构简约而不繁杂，文辞华丽而不过分。前四个方面属于文章内容方面的，“宗经”就能是文章内容趋向“雅正”，后两个方面属于文章的形式方面，“不芜”、“不淫”也体现了刘勰对文章形式“雅正”的追求。

四、结语

《荀子》一书作为荀子思想的集中体现，对后世的哲学、政治、文学思想都有很大的影响。就其文学思想而言，一方面有宏观的理论指导，另一方面又有具体的创作实践。《法言》《太玄》是扬雄文论思想的主要结晶，这两部作品可以看作是先秦到魏晋南北朝文学理论的过渡之作，可以说没有扬雄的思想，刘勰也无法成就这样体系完备的文学理论。刘勰的《文心雕龙》对前两位的文学思想多有继承和发展，尤其是对“明道、征圣、宗经”思想的继承和发展，更是奠定了后世文论思想的基础，在文学思想史上熠熠生辉。

注释

① 刘延福.荀子“道”论及其“明道”的文艺观[J].楚雄师范学院学报，2009（11）.

② 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

③ （汉）班固，撰.汉书[G].北京：中华书局，1962：3583.

④ 汪榮寶，撰.法言义疏[M].北京：中华书局，1987.

⑤ 汪文学，刘苏晓.扬雄文学“明道”论之内涵及其对刘勰的影响[J].贵州民族大学学报：哲学社会科学版，2015（4）.

⑥ 詹锳.文心雕龙义证[M].上海：上海古籍出版社.1989.

参考文献

[1] 王先谦.荀子集解（全二册）[M].北京：中华书局，1988.

[2] （汉）扬雄，撰.（宋）司马光集注.太玄集注[M].北京：中华书局，1998.

[3] 夏传才.诗经研究史概要[M].郑州：中州书画社，1982.

[4] 罗宗强.魏晋南北朝文学思想史.[M].北京：中华书局，2006.