[韩]柳镛宾

内容提要 本文以“汤武之德”为中心考察帛书《衷》篇的君子形象。在易学思想史上，帛书《衷》篇“汤武之德”具有不同于今本《周易》“汤武之德”的特殊地位。《周易·革·彖》认为《革》卦象征着汤、武的革命。在今本《周易》中，“汤武之德”是汤、武革命所具有的宗教正当性和政治正当性。帛书《衷》篇把《键》卦的六个阳爻规定为“汤武之德”，把《川》卦的六个阴爻规定为“文”。帛书《衷》篇“汤武之德”中隐含着君子的道德责任感，其内容恰恰是由于“文”而得到充实和完善的，以“汤武之德”为媒介，可以看出其中所体现出的君子形象。

关键词 帛书《衷》篇 《键》卦 《川》卦 “汤武之德” 君子

〔中图分类号〕B221 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）09-0001-09

引言

帛书《衷》篇是1973年在湖南省长沙马王堆三号汉墓出土的一篇文章。关于帛书《衷》篇的篇名，学界仍存在着分歧。陈松长、邓球柏、张政烺等学者认为篇名应该是《易之义》，并非是《衷》。因为这一篇文章就是以“《易》之义”三个字开始的。众所周知，对篇名不详的文章，学者通常是以开头的几个字作为篇名的。最先主张篇名为《衷》的学者是廖名春。他起初也认为是《易之义》，但是后来改变主张认为是《衷》。丁四新、陈剑等学者也持相同的看法，他们认为在这篇文章中所出现的“《衷》二千”三个字就是它的篇名和字数，笔者同意这种看法。学者们一般把《二三子问》《系辞》《衷》《要》《缪和》《昭力》统称为帛书《易传》。

学界已有一些关于帛书《衷》篇“汤武之德”的研究，大体上都是帛书《易传》或者《衷》篇研究的一环。其中，王莹、王莹：《帛书〈易之义〉键川、阴阳、刚柔、文武思想合论》，《周易研究》2007年第3期。刘大钧、刘大钧：《续读马王堆帛书〈衷〉篇》，《周易研究》2008年第4期。王化平、王化平：《读马王堆汉墓帛书〈衷〉篇札记》，《周易研究》2010年第2期。刘彬刘彬：《帛书〈衷〉篇〈川〉之详说章新释》，《周易研究》2011年第5期；刘彬：《帛书〈衷〉篇〈键〉之详说章新释》，《廊坊师范学院学报》（社会科学版）2013年第5期。等学者的研究值得我们关注。王莹考察帛书《衷》篇的“键川”“阴阳”“刚柔”“文武”等概念。这些概念都与“汤武之德”有着密切的关系。刘大钧、王化平、刘彬等学者从文献学的角度进行考察。这些研究有助于学界对“汤武之德”的叙述的解读。尤其是刘彬重点考察有关“汤武之德”的主要部分——《键》之详说章、《川》之详说章，他的研究对本文大有裨益。这些学者没有正式地研究帛书《衷》篇的“汤武之德”，对其所具有的思想特征亦未做深入把握，也没有关注其通过“汤武之德”所体现出的君子形象。因此，笔者以此为考察重点，把有关“汤武之德”的内容抽象成几个概念，并进一步将其分门别类，由此得出帛书《衷》篇“汤武之德”具有区别于今本《周易》“汤武之德”的道德目标和政治目标这一结论。在此基础上进一步探讨帛书《衷》篇的君子形象在中国思想史上所具有的特殊地位。

在帛书《衷》篇中，有关“汤武之德”的部分主要是《键》《川》之厽说章、《键》之详说章、《川》之详说章，所以本文以此为中心。考察帛书《衷》篇时，学者们主要参考陈松长、廖名春本，陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑《马王堆帛书专号》，上海古籍出版社，1993年，第429～433页。邓球柏本，邓球柏：《帛书〈周易〉校释》，湖南出版社，1996年，第456～476页。丁四新本，丁四新：《马王堆帛书〈周易〉》，北京大学儒藏编纂与研究中心：《儒藏》精华编第281册，北京大学出版社，2007年，第263～283页。张政烺本，张政烺：《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，中华书局，2008年，第137～144页。廖名春本，廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第381～386页。陈剑本。陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第87～110页。笔者以陈剑本为基础，原因如下：第一，陈剑本是最近出版的，参考了其他版本的主要释文；第二，陈剑本的分段使得帛书《衷》篇的意思更加明确。虽然邓球柏本也有分段，但是每个段落比较长，意思依然不明确，上其其他本没有分段。

一、《键》卦 的“汤武之德”与君子形象

在今本《周易》中，“汤武之德”与《革》卦有着密切的关系。《周易·革·彖》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”⑨[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第293页。《周易·革·彖》认为《革》卦象征着汤、武的革命。今本《周易》的“汤武之德”无非是汤、武革命所具有的宗教正当性和政治正当性。

依据《周易·革·彖》，汤、武革命正当的根据如下：第一，汤、武的革命“顺乎天”。即天命再也不在于无德的天子——桀、纣的身上，而在于有德的革命主体——汤、武的身上。作为“天命有德”观念的延续，这种“天命靡常”观念削弱了“天”——人格的上帝的权威，重视“人”的道德意志。这种概念在中国古代思想史上，作为人本主义的萌芽具有重要的意義。第二，汤、武的革命“应乎人”，即民心已经从桀、纣转移到汤、武了。这种民本主义在中国政治思想史上，作为反抗君主的独裁与暴政而开创新王朝的理论基础，亦具有重要的意义。

迄今为止，许多《周易》注释家接受了《周易·革·彖》的观点。比如：孔颖达在《周易正义》中说：“‘汤武革命，顺乎天而应乎人者，次明人革也。夏桀、殷纣，凶狂无度，天既震怒，人亦叛亡。殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人。计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤、武者，盖舜、禹禅让，犹或因循，汤、武干戈，极其损益，故取相变甚者，以明人革也。”[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达正义：《周易正义》，中国致公出版社，2009年，第199页。《周易程传》说：“推《革》之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，《革》而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。王者之兴，受命于天，故易世谓之‘革命。汤武之王，上顺天命，下应人心，‘顺乎天而应乎人也。天道变改，世故迁易，《革》之至大也。故赞之曰‘革之时大矣哉！”⑨高亨说：“改革乃自然界与社会之普遍规律，但必适应时之需要。天地应时而革，所以四时成。汤武应时而革桀纣之命，所以顺天应人。革之应时，乃能成其大也。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，2009年，第358页。endprint

可是，在帛书《衷》篇中，“汤武之德”与《键》卦有着密切的关系。对于《键》卦，《键》《川》之厽说章说：“《键》六刚能方，汤武之德也。”②③⑤⑧⑨陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第99、99、101、101、102、102页。汤、武“顺乎天而应乎人”，讨伐桀、纣而开创新王朝。《尚书·商书·汤誓》与《尚书·周书·泰誓》详细地叙述了汤、武所担负的道德使命和他们在革命过程中所表现出的道德实践能力。依笔者看，这种强大的道德力量在本质上与《键》卦六个阳爻所具有的“刚”和“方”的性质相通，所以帛书《衷》篇把《键》卦的六个阳爻规定为“汤武之德”。

并且帛书《衷》篇解释了《键》卦的爻辞。《键》《川》之厽说章说：“‘潜龙勿用者，匿也。‘见龙在田也者，德也。‘君子终日乾乾，用也。‘夕沂〈泥〉若，厲，无咎，息也。‘或跃在渊，隐【而】能静也。‘飞龙在天，见于（？）上也。‘亢龙有悔，高而争也。‘群龙无首，文而圣也。”②《键》《川》之厽说章把《键》卦的爻辞——“潜龙勿用”“见龙在田”“君子终日乾乾”“夕沂〈泥〉若，厉，无咎”“或跃在渊”“飞龙在天”“亢龙有悔”“群龙无首”加以概念化了，这就是“匿”“德”“用”“息”“隐【而】能静”“见于（？）上”“高而争”“文而圣”。简而言之，帛书《衷》篇的“汤武之德”包括“匿”等概念。

为了理解“匿”等概念的具体含义，我们必须参考《键》之详说章，它提出了对于“匿”等概念的基础——“潜龙勿用”等爻辞的解释。它说：“《易》曰‘潜龙勿用，其义潜清勿使之谓也。”③这句话比较简单，所以根据它理解“匿”的含义依然有困难。对于“潜龙勿用”，《周易·乾·文言》说：“初九潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第472页。我们无法断言《键》《川》之厽说章是否接受《周易·乾·文言》的观点，但是根据《周易·乾·文言》的观点解释“匿”，文理通顺。这样看来，“匿”指具有“龙德”的隐者的样子。这种隐者不追求世俗的价值，而是依据自己的价值观行动的，且这种意志坚定不移。

对于“德”的基础——“见龙在田”，《键》之详说章说：“大人之义，不实于心则不见于德，不亶于口则不泽于面。能威能泽，谓之龙。《易》曰：‘见龙在田，【利】见大人。子曰：君子之德。”⑤据此，“见龙在田”象征着“君子之德”，“君子之德”与“大人之义”意思相通。“大人之义”指内在的“实”和“亶”表现于外。丁四新认为“单”通“亶”，意味着诚实。丁四新：《马王堆帛书〈周易〉》，北京大学儒藏编纂与研究中心：《儒藏》精华编第281册，北京大学出版社，2007年，第274页。张政烺认为“单”意味着“诚”。张政烺：《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，中华书局，2008年，第151页。由此可知，在《键》《川》之厽说章所说的“德”指君子内在诚实的外在表现。

对于“用”与“息”的基础——“君子终日乾乾，夕沂〈泥〉若，厉，无咎”，《键》之详说章说：“君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静。《易》曰：‘君子终日乾乾，夕沂〈泥〉若，厉，无咎。子曰：‘知息也，何咎之有？”⑧依笔者看，“见用则动”相当于“用”，“不见用则静”相当于“息”，并且“静”不是什么都不做，而是“君子齐明好道，日自见以待用也”。由此可见，《键》《川》之厽说章所说的“用”指君子在被任用之后行动的样子，“息”指其被任用之前安静的样子。

对于“隐【而】能静”的基础——“或跃在渊”，《键》之详说章说：“人不渊不跃，则不见【□。□】渊不锢，不用而反，居□【□□】。《易》曰：‘或跃在渊，无咎。子曰：恒跃则凶。”⑨这一段话所说的“见”“用”和在“见用则动，不见用则静”中的“见”“用”意思相同。这一段话说明君子应该适时展现自己的才能，同时以“恒跃则凶”这句话告诫人们不要过度地炫耀自己。由此可知，“隐【而】能静”指君子准备出仕的态度。

对于“见于（？）上”的基础——“飞龙在天”，《键》之详说章说：“君子跃以自见，道以自成。君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首富有皇。《易》曰：‘飞龙在天，利见大人。子曰：天之助（？）□【□□】□□何有其□【□□□□□】人尉文而溥，齐明而达矣。此以剸名，孰能及之？”②③④⑤陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第101～102页。笔者认为，这一段话所说的“君子跃以自见，道以自成”是“君子齐明好道，日自见以待用也”的最终结果，所以这一句话以下的内容都是君子出仕以后的事情。具体而言，“穷不忘达，安不忘亡，静居而成章”以及“尉文而溥，齐明而达矣”是君子出仕以后应该采取的态度，“首富有皇”以及“剸名”是其结果。由此可见，“见于（？）上”指君子出仕而履行职责的状态。

对于“高而争”的基础——“亢龙有悔”，《键》之详说章说：“子曰：废则不可人于谋，胜则不可与戒。忌者不可与亲，纹【者】不可与事。《易》曰：‘潜龙勿用、‘亢龙有悔，言其过也。”②这一段话虽然对“潜龙勿用”与“亢龙有悔”都予以提及，但在实际上应该是对于“亢龙有悔”的解释。其理由如下：第一，《键》之详说章在这一段话之前说：“《易》曰‘潜龙勿用，其义潜清勿使之谓也”，③就是说对于“潜龙勿用”的解释已经结束。第二，《键》之详说章在这一段话之后说：“物之上擳（卽？）而下绝者，不久六位，必多其咎。《易》曰：‘亢龙有悔”，④是继续解释“亢龙有悔”的意思。“亢龙有悔”象征着四个属于“过”的品质——“废”“胜”“忌”“纹”。具有这种品质的人是不能一起做事的。这样看来，“高而争”指由于这些人所产生的社会矛盾，具有贬义，所以在本质上不能属于“汤武之德”。尽管如此，“汤武之德”却包括“高而争”，因为君子以“高而争”来警惕自己。

对于“文而圣”的基础——“群龙无首”，《键》之详说章说：“《易》曰：‘群龙无首。子曰：让善之谓也。君子群居，莫敢首善而治，何言疾（言疾—疾/嫉？）其和也？”⑤据此，“群龙无首”象征着“让善”，君子通过“让善”相互融洽。由此可知，“文而圣”指君子之间融洽的样子。endprint

以“汤武之德”为媒介，我们可以看出帛书《衷》篇所体现出的君子形象。帛书《衷》篇的“汤武之德”通过“匿”和“德”提出了君子应该具有的品质，通过“息”与“隐【而】能静”提出了君子出仕之前的态度，通过“用”和“见于（？）上”提出了君子出仕之后的状态，通过和“高而争”相应的“文而圣”提出了君子所应追求的理想社会。

帛书《衷》篇试图把“汤武之德”与君子加以关联，把《键》卦的六个阳爻规定为“汤武之德”，并进一步从君子的角度解释《键》卦的爻辞，由此体现出理想的君子形象。笔者认为，帛书《衷》篇主张君子应该具有像汤、武那样强大的道德力量。那么，更有说服力的是以汤、武为理想的君子的观点，而不是以汤、武为圣人君王的观点。

《周易·乾·象》说：“天行健，君子以自强不息。潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。終日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。”⑦[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第308～310、470～472页。《周易·乾·象》把“见龙在田”关联到“德”，把“终日乾乾”关联到“道”，这种解释和帛书《衷》篇相近。在《键》之详说章中，“见龙在田”象征着“君子之德”，“君子终日乾乾”意味着“君子齐明好道”。

《周易·乾·文言》说：“‘元者，善之长也；‘亨者，嘉之会也；‘利者，义之和也；‘贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞。”⑦据此，君子实行四个德——“元”“亨”“利”“贞”，所以《乾》卦具有四个性质——“元”“亨”“利”“贞”。我们应该关注“故曰”这一表述。《周易·乾·文言》在君子实行四个德与《乾》卦具有四个品质这两者之间建立了因果关系。由此可见，《周易·乾·文言》是从君子的角度解释《乾》卦的。

尤其是《周易·乾·文言》对于“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”的解释和帛书《衷》篇相近。《周易·乾·文言》说：“九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。何谓也？子曰：‘君子进德修业，忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第473页。依笔者看，“君子进德修业”相当于《键》之详说章所说的“君子齐明好道”，并且“居上位”和“在下位”可以解释为居官与不居官，这两个概念相当于《键》之详说章所说的具有君子被任用含义的“见用”和没被任用含义的“不见用”。

但是帛书《衷》篇从君子的角度解释《键》卦的爻辞，由此体现出理想的君子形象，这就是其区别于《周易·乾·象》与《周易·乾·文言》的独特性。《周易·乾·象》和《周易·乾·文言》从君子的角度解释《乾》卦，而不是《乾》卦的爻辞，而且从来没有依据《乾》卦的爻辞体现出理想的君子形象。除了《周易·乾·象》对于“见龙在田”“终日乾乾”的解释和《周易·乾·文言》对于“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”的解释以外，《周易·乾·象》《周易·乾·文言》对于《乾》卦爻辞的解释与君子关系不明确或者没有关系。

由此可见，帛书《衷》篇“汤武之德”所具有的独特性在于其把“潜龙勿用”等爻辞概念化为“匿”等等。尤其是“文而圣”的内容很丰富。“文而圣”指君子“让善”时相互融洽的样子。“让善”无非是谦让。《尚书》《左传》《国语》等文献详细地叙述了通过谦让相互融洽的事例。这种事例被设定为思想体系是在《老子》与《礼记》等文献。《老子》第六十八章说：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德”。北京大学出土文献研究所：《北京大学西汉竹书（二）》，上海古籍出版社，2012年，第138页。《礼记·祭义》说：“致让，以去争也。”[元]李澔注：《礼记集说》，凤凰出版社，2010年，第369页。《老子》和《礼记》主张通过谦让防止发生矛盾。今本《周易》中的《周易·谦·象》说：“劳谦君子，万民服也。”这一句话符合“文而圣”的要点。但是帛书《衷》篇把通过谦让相互融洽规定为“文”，由此可知，其具有区别于其他文献的独特性。

二、《川》卦的“文”与君子形象

众所周知，在今本《周易》中，《乾》《坤》两卦的关系很密切。在帛书《衷》篇中，《键》《川》两卦的关系也很密切。帛书《衷》篇通过《键》《川》之厽说章同时解释了《键》《川》两卦。《键》之详说章与《川》之详说章相连续，帛书《衷》篇通过这两章的内容先后详细地解释了《键》《川》两卦。那么，依据《键》卦的帛书《衷》篇“汤武之德”是不是和《川》卦有密切的关系？

对于《川》卦，帛书《衷》篇《键》《川》之厽说章说：“《川》六柔相从顺，文之止也。”⑤陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第99、103页。帛书《衷》篇把《川》卦六个阴爻所具有的“柔顺”与“顺从”的性质规定为“文之止”。在这里，我们不能不考虑“文而圣”。“文而圣”就是君子通过谦让相互融洽的意思。为了建设和谐社会，君子必须具有“柔顺”和“恭顺”的品质。这种品质符合“文之止”的性质。这样看来，“文而圣”与“文之止”是一脉相承的。笔者认为“文之止”为我们提供了帛书《衷》篇“汤武之德”所包括的八个概念之一——“文而圣”的解释。

为了理解帛书《衷》篇“文”的具体含义，我们必须参考《川》之详说章。

对于《川》卦，《川》之详说章说：“《易》有名曰《川》，雌道也。故曰‘牝马之贞，童兽也，《川》之类也。是故良马之类，广前而圜后遂臧，上受而顺，下安而静，外有美形，则中有【□□】。臧寿以□□乎畀以来群，文德也。是故文人之义，不待人以不善，见恶默然弗反，是谓以前戒后。”⑤据此，“雌道”=“牝马”=“童兽”=“文德”=“文人之义”。“文德”和“文人之义”是“文”的具体化。众所周知，“雌道”意味着“阴”。这样看来，帛书《衷》篇的“文”在本质上就是“阴”。endprint

并且帛书《衷》篇解释了《川》卦的爻辞。《键》《川》之厽说章说：“‘君子先迷后得主，学人之谓也。‘东北丧朋，西南得朋，求贤也。‘履霜，坚冰至，豫【□】□也。‘直方大，【不】习，语□【□□也】。‘含章可贞，言美情也。‘括囊，无咎，语无声也。‘黄裳，元吉，有而弗发也。‘龙战于野，文而能达也。‘或从王事，无成有终，学而能发也。”④⑥⑦⑧⑨⑩B11陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第99、104、103、104、104、105、104、106页。《键》《川》之厽说章把《川》卦的爻辞——“先迷后得主”“东北丧朋，西南得朋”“先迷后得主”与“东北丧朋，西南得朋”是《川》卦卦辞的一部分。可是，在解释《川》卦的爻辞中，帛书《衷》篇把“先迷后得主”“东北丧朋，西南得朋”、《川》卦的爻辭一起提出了。“履霜，坚冰至”“直方大，不习”“含章可贞”“括囊，无咎”“黄裳，元吉”“龙战于野”“或从王事，无成有终”加以概念化了，这就是“学人”“求贤”“豫【□】□”“语□【□□】”“言美情”“语无声”“有而弗发”“文而能达”“学而能发”。简而言之，帛书《衷》篇的“文”包括“学人”等概念。

对于“学人”的基础——“先迷后得主”，《川》之详说章说：“《易》曰：‘先迷，后得主。学人【之】谓也，何无主之有？”这一句话和《键》《川》之厽说章对于“先迷后得主”的解释——“学人之谓也”在本质上没有太大的区别，所以根据这一句话理解“学人”的含义依然是有困难的。《周易·坤·彖》说：“君子攸行，先迷失道，后顺得常。”[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第250页。我们无法断言《键》《川》之厽说章是否接受《周易·坤·彖》的观点，但是根据《周易·坤·彖》的观点解释“学人”，文理通顺。这样看来，“学人”指的就是追求“常道”的君子。

对于“求贤”的基础——“东北丧朋，西南得朋”，《川》之详说章说：“《易》曰：‘东北丧朋，西南得朋，吉。子曰：非吉石也。其【□】□要，诚与贤之谓也。【武】人有弼，文人有辅。”④刘彬把“吉”读为“告”，认为“石”通“所”。刘彬：《帛书〈衷〉篇〈川〉之详说章新释》，《周易研究》2011年第5期。这样看来，“东北丧朋，西南得朋”和方向无关，意味着跟从贤人。并且考虑到“【武】人有弼，文人有辅”这一句话，贤人包括武人和文人。由此可知，“求贤”意味着旁求贤人——武人和文人的教诲。

对于“豫【□】□”的基础——“履霜，坚冰至”，《川》之详说章说：“天气作【□】，寒暑不暴。其寒不冻，其暑不暍。《易》曰：‘履霜，坚冰至。子曰：逊之谓也。”⑥这一段话首先提出自然气候等条件严酷，但是在自然里不会发生气象反常等灾害，接下来把“履霜，坚冰至”解释为“逊”。这样看来，“逊”意味着顺从自然。虽然在“豫【□】□”中有两个空，但是我们可以推论“豫【□】□”的含义。“豫【□】□”意味着通过顺从自然预防灾害。

对于“语□【□□】”的基础——“直方大，不习”，《川》之详说章说：“《易》曰：‘直方大，不习，吉。子曰：生文武也，虽强学是，弗能及之矣。”⑦据此，“直方大”指天生的“文”和“武”的才能，这种才能通过学习是体会不到的。依笔者看，“语□【□□】”应该作为“语生文武”，它指天生的“文”和“武”的才能。

对于“言美情”的基础——“含章可贞”，《川》之详说章说：“《易》曰：‘含章可贞，吉。言美情之谓也。”⑧这一句话与《键》《川》之厽说章对于“含章可贞”的解释——“言美情也”在本质上没有太大的区别，指的是内在“美”。

对于“语无声”的基础——“括囊，无咎”，《川》之详说章说：“君子言于无罪之外，不言于有罪之内，有口能敛之，无舌罪，言不当其是时，则闭慎而观。《易》曰：‘括囊，无咎。子曰：不言之谓也。”⑨这一段话把“括囊，无咎”解释为“不言”。“不言”意味着君子慎言。由此可知，“语无声”指的就是君子慎言的样子。

对于“有而弗发”的基础——“黄裳，元吉”，《川》之详说章说：“君子美其慎而不自著也，渊深而内其华。《易》曰：‘黄裳，元吉。子曰：蔚文而不发之谓也。”⑩据此，君子不主动表现出内在的“美”，这就是“蔚文而不发”的意思。“蔚文”无非是“美”。依笔者看，“有而弗发”和“蔚文而不发”意思相通，指君子不主动表现出内在“美”的态度。

对于“文而能达”的基础——“龙战于野”，《川》之详说章说：“‘龙战于野，其血玄黄。子曰：圣人信哉！隐文且静，必见之谓也。”B11据此，圣人隐藏“文”——内在的“美”而安静，但是这种内在的“美”自然地显现于外。这样看来，“文而能达”指圣人内在的“美”所显现出来的样子。

对于“学而能发”的基础——“或从王事，无成有终”，《川》之详说章说：“文人动，小事时说，大【事】顺成，知毋过数而务柔和。《易》曰：‘或从【王】事，无成有终子曰：言《诗》、《书》之谓也。君子苟得其终，可必可尽也。”陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第105页。依笔者看，“文人动，小事时说，大【事】顺成，知毋过数而务柔和”是解释“或从【王】事”的，指文人辅佐“王”的态度，并且“言《诗》、《书》之谓也。君子苟得其终，可必可尽也”是解释“无成有终”的，指君子学习的方法。张政烺认为“必”字之前的“可”字是衍文。张政烺：《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，中华书局，2008年，第152页。刘彬把“可”读为“宜”。刘彬：《帛书〈衷〉篇〈川〉之详说章新释》，《周易研究》2011年第5期。刘大钧把“必”读为“毕”。刘大钧：《续读马王堆帛书〈衷〉篇》，《周易研究》2008年第4期。无论如何，这一句话的要点是君子必须学习《诗》和《书》。由此可见，“学而能发”指君子学习《诗》和《书》而辅佐“王”的样子。并且“学而能发”使得“学人”的含义更加明确。根据《周易·坤·彖》，笔者已经把“学人”解释为追求“常道”的君子。考虑到“学而能发”的含义，“学人”不仅是追求“常道”的君子，而且是学习《诗》与《书》的君子。endprint

以“文”为媒介，我们可以看出帛书《衷》篇所体现出的君子形象。在帛书《衷》篇“文”所包括的几个概念中，“学人”“语□【□□】”“有而弗发”“学而能发”的行为主体是君子，“求贤”“豫【□】□”“言美情”“语无声” “文而能达”是君子应该追求所要达到的层面。

在帛书《衷》篇中，“汤武之德”与“文”之间存在着理论的整合性。其理由如下：第一，“文”为我们提供了“汤武之德”所包括的八个概念之一——“文而圣”的解释。第二，“文”和“汤武之德”一样，是在描述理想的君子形象。

帛书《衷》篇注重“文”，因为通过“文”可以避免“汤武之德”所可能带来的负面影响，主张君子应该具有像汤、武那样强大的道德力量。据此，君子应该严格要求自己具有道德品质。一般来说，严格要求自己具有道德品质的人必须对自命清高加以警惕。即不能把异己看作不道德的人，社会的成员，尤其是君子必须具有尊重异己的品质——“柔顺”与“恭顺”，以免使社会发生矛盾。

《周易·坤·象》说：“地势坤，君子以厚德载物。”[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第310页。由此可知，《周易·坤·象》是从君子的角度解释《坤》卦的。帛书《衷》篇从君子的角度解释《川》卦的观点，这和《周易·坤·象》基本相近。

但是帛书《衷》篇从君子的角度解释《川》卦的爻辞，由此体现出理想的君子形象，这就是它所区别于《周易·坤·象》的独特性。《周易·坤·象》从君子的角度解释《坤》卦，而不是《坤》卦的爻辞，而且从来没有依据《坤》卦的爻辞体现出理想的君子形象。

帛书《衷》篇“文”所具有的独特性在于把“先迷后得主”等概念化为“学人”等等。尤其是通过“求贤”“豫【□】□”“语□【□□】”“文而能达”表明了注重“文”的观点。

“豫【□】□”意味着通过顺从自然预防灾害。这种观点在很多文献中都可以见到。《左传》《国语》等文献详细地叙述了通过顺从自然预防灾害的事例。这种事例被设定为思想体系是在《荀子》等文献。《荀子·富国》说：“使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富。”张觉校注：《荀子校注》，岳麓书社，2006年，第116页。据此，自然的统治术带来实质性的利益。这种观点符合“豫【□】□”的要点。可是帛书《衷》篇把通过顺从自然预防灾害的行为规定为“文”，这就是其所区别于《荀子》等文献的独特性。我们可以说帛书《衷》篇把通过顺从自然预防灾害的行为规定为“阴”。因为，在帛书《衷》篇中，“文”在本质上是“阴”。一般来说，今本《周易》把自然概念化为“阴阳”，把顺从自然表达为遵循“阴阳”法则。可是帛书《衷》篇把通过顺从自然预防灾害的行为规定为“阴”，这就是帛书《衷》篇重视“阴”——“文”的旁证。

“求贤”意味着旁求贤人——武人和文人的教诲，“语生文武”指天生的“文”与“武”的才能。“文”与“武”地位是平等的。换句话说，帛书《衷》篇追求“文”和“武”的和谐。可是，“求贤”与“语生文武”归属于“文”。这就意味著“文”和“武”的和谐归属于“文”。“文”与“武”再次归属于“文”的双重逻辑是为了强调“文”的。这种观点和《黄帝四经》是相近的。《黄帝四经·经法·君正》说：“因天之生也以养生，谓之文，因天之杀也以伐死，谓之武。【文】武并行，则天下从矣。”②马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书〈经法〉》，文物出版社，1976年，第13、24页。《黄帝四经·经法·四度》说：“因天时，伐天悔，谓之武。武刃而以文随其后，则有成功矣，用二文一武者王。”②由此可见，《黄帝四经》在追求“文”与“武”的和谐时，也更重视“文”。

“文而能达”指圣人内在的“美”所显现出来的样子。这就意味着帛书《衷》篇认为“文而能达”的基础——“龙战于野”具有积极的含义。而在今本《周易》中，《坤》卦上六的爻辞——“龙战于野”并非如此。《周易·坤·象》说：“战龙于野，其道穷也。”④[清]李光地编：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第312、488页。《周易·坤·文言》对于“龙战于野”说：“阴疑于阳必‘战，为其嫌于无阳也，故称‘龙焉。犹未离其类也，故称‘血焉。”④在今本《周易》中，“龙战于野”具有贬义的理由是《坤》卦上六的“阴”太重。许多《周易》注释家谈到了这一点。其中，王弼的说法比较简明。王弼《周易注》说：“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美，盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故战于野。”[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达正义：《周易正义》，中国致公出版社，2009年，第36页。尽管如此，帛书《衷》篇把《川》卦上六的爻辞——“龙战于野”概念化为“文而能达”——圣人内在的“美”所显现出来的样子，这就是帛书《衷》篇重视“阴”——“文”的旁证。

一般来说，“文”指文化、文章、文饰等等。可是，在帛书《衷》篇中，“文”却意味着“阴”“雌”“柔”等等。这些概念都是道家所崇尚的。把“文”用作“阴”“雌”“柔”等含义的文献中，具有代表性的就是《黄帝四经》。这样看来，帛书《衷》篇和道家，特别是以《黄帝四经》为代表的黄老道家有着密切的关系。

三、余论

以“汤武之德”与“文”为媒介，帛书《衷》篇从四个角度体现出理想的君子形象。

第一，提出了君子所具有的品质，这就是“匿”“德”“语□【□□】”“言美情”“语无声”“有而弗发”。根据“匿”，君子时而隐遁。根据“德”，君子内心诚实。根据“语□【□□】”，君子具有天生的“文”与“武”的才能。根据“语无声”，君子慎言。根据“言美情”和“有而弗发”，君子具有内在的“美”，但是不会主动地去加以表现。

第二，提出了君子准备出仕的态度，这就是“息”“隐【而】能静”“学人”“求贤”。根据“息”，君子在居官之前安静。安静意味着“君子齐明好道，日自见以待用也”。⑦陈剑：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，中华书局，2014年，第102、105页。根据“隐【而】能静”，君子适时展现自己的才能。根据“学人”，君子追求“常道”，同时学习《诗》与《书》。根据“求贤”，君子旁求贤人的教诲。endprint

第三，提出了君子出仕而履行职责的状态，这就是“用”“见于（？）上”“豫【□】□”“学而能发”。根据“用”和“见于（？）上”，君子居官意味着“道以自成”，这就是“君子齐眀（明）好道”的最终结果。在居官之后“穷不忘达，安不忘亡，静居而成章”“尉文而溥，齐明而达矣”，由此可以“首富有皇”“剸名”。根据“豫【□】□”，君子通过顺从自然预防灾害。根据“学而能发”，君子学习《诗》与《书》而辅佐“王”。并且在辅佐“王”时“小事时说，大【事】顺成，知毋过数而务柔和。”⑦

第四，提出了君子追求的理想社会，这就是和“高而争”相应的“文而圣”。“高而争”指因“废”“胜”“忌”“纹”发生的社会矛盾，君子以“高而争”来警惕自己。根据“文而圣”，君子通过谦让相互融洽。

从宏观的角度看，帛书《衷》篇的君子形象可以分为君子出仕之前与出仕之后两个内容。这样看来，帛书《衷》篇的君子特别关注有关出仕的问题。众所周知，君子在不同场合有着不同的解释，可以是君，可以是臣，在帛书《衷》篇中，《键》卦的和《川》卦的君子都可以往臣下理解。

通过与《论语》的比较，我们可以更加了解帛书《衷》篇的君子。我们一般把《论语》中的君子看作是具有一定的道德品质的知识分子。帛书《衷》篇的君子就如同《论语》中的君子那样，也是具有一定的道德品质的知识分子。但是帛书《衷》篇的君子大体上都是准备出仕的或者已经出仕的人，即臣下，比通常的君子更关注有关出仕的问题，因此，在帛书《衷》篇中，“君子”一词的含义较《论语》有所缩小。

综上所述，我们得知帛书《衷》篇的“汤武之德”与今本《周易》的“汤武之德”有着明显的差异。第一，帛书《衷》篇通过“汤武之德”体现出理想的君子形象，并认为汤、武就是理想的君子。而在《周易·革·彖》中，“湯武之德”是汤、武革命所具有的宗教正当性和政治正当性。今本《周易》认为汤、武就是理想的革命主体——圣人君王。第二，在帛书《衷》篇中，“汤武之德”与“文”之间存在着理论的整合性。帛书《衷》篇注重“文”。在这里，“文”无非是“阴”。这种作为“阴”的“文”概念，在今本《周易》中是找不到的。

由此笔者认为，二者之间存在明显差异的根本原因在于这两个概念有着不同的目的意识。帛书《衷》篇通过“汤武之德”试图严格要求君子具有道德品质，主张君子应该具有像汤、武那样的强大的道德力量，但严格要求自己具有道德品质的君子有可能把异己看作不道德的人。为了防止发生这种情况，君子必须具有尊重异己的“柔顺”与“恭顺”的品质。“文”是这种品质的概念化。而今本《周易》通过“汤武之德”试图提出君主所应该具有的正当性。为此，今本《周易》以汤、武为圣人君王，阐明汤、武革命所具有的宗教正当性和政治正当性。

在易学思想史上，帛书《衷》篇通过“汤武之德”严格要求君子具有道德品质的观点是不同寻常的。在传世《易传》和帛书《易传》中只有如下两个地方讲到“汤武”：第一是《周易·革·彖》；第二是帛书《衷》篇。就“汤武之德”来说，古今易学者大体上都接受了《周易·革·彖》的观点。比如：孔颖达、二程、高亨等等。《周易·革·彖》的“汤武之德”可以说是君主之德，把上帝的权威与人之德行同时强调。而帛书《衷》篇的“汤武之德”提出君子所应该具有的道德品质。可以说是君子之德，注重人之德行，未提及上帝的权威。我们在《周易·革·彖》的“汤武之德”中发现人本主义的萌芽；在帛书《衷》篇的“汤武之德”中会发现更成熟的人本主义。这样看来，帛书《衷》篇的“汤武之德”在易学思想史上具有着特殊地位。

作者单位：清华大学人文学院

责任编辑：王晓洁endprint