程志敏

(海南大学 社科中心， 海南 海口 570228)

1 现代学术问题所在

表面看来，现代学术无论在“深度”还是“产量”上都呈现出欣欣向荣的景象，但“知识大爆炸”未必是古典思想的“推进”，相反，极度蔓延的知识兴趣和不断细化的学科门类让我们丧失了总体性的把握能力，泛滥成灾的理论聒噪让我们沉醉在破碎而肤浅的自以为是之中，现代科技带来的成功让我们陷入“科吕班特式的”(Corybantic)狂欢之中(《克力同》54d2)，浑然忘却了对我们的现状首先进行准确地把握，或者反过来说，现代学术已经丧失了这种把握的意图和能力。

尤为可怕的是，目标、意义和德性等等对人类来说更为核心的维度完全被遗忘和遮蔽了。正如胡塞尔敏锐发现的，“在19世纪后半叶，现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造就的“繁荣”所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人。……在我们生存的危急时刻，这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”(胡塞尔，2001: 15-16)现代人深陷在尼采所刻画的“虚无主义”之中，后来海德格尔接着说，“现代世界恣肆横行的虚无主义就意味着一切目标的消失。”(海德格尔，2012:146)大概不会有人反对，没有头脑的思想会把我们带进毁灭的深渊之中。

最克制地说，现代学术的“进步”让我们与古典思想渐行渐远，从根本上失去了理解人类原初而本真思想的能力。古希腊人不在乎外在的法律与内在的道德之间的区别，法律的目的也不仅仅是让人服从，而是把人变得更高尚，或者换句话说，法律的功能主要不在于否定性的震慑和惩罚，而在于肯定性的劝诫和教化；古希腊也不区分实然与应然，不划定权利与义务的明确界限，凡此种种，都让现代人极为陌生，甚至很难想象。至于灵魂、德性和荣誉等古希腊人非常看重的东西，我们已然没有了多少兴趣。我们虽与古希腊人一样有自由、平等和德性等观念，但其含义即便不是针锋相对，至少也有着很大的不同。我们已游离在古典的“门外”，而我们这些“门外汉”或许已经错失了人类最宝贵的东西。

于是，各种“年代错位”的解释方法大行其道，学者们纷纷用一些受到现代观念直接或间接影响的理论在看待经典作品。“公民不服从”(civil disobedience)理论自梭罗(Thoreau，1817—1862)提出之后，在现代政治哲学家和法学家中产生了极为重要的影响，阿伦特、罗尔斯、德沃金和拉兹等人都趋之若鹜，一些古典学家也试图以此来理解柏拉图的著作，但近年来，学者们逐渐意识到，这是一种年代错位，因为古希腊(尤其柏拉图作品中)根本没有“公民不服从”理论所依靠的社会政治条件。据说，康德的哲学和现代民主的意识形态主要应为这种年代错位负责(McNeal，1992:5-6, 141-143)。当然，马基雅维利、霍布斯和洛克等人富有见地的政治哲学可能也是我们无法进入古典思想的诸多障碍。

仅从一个方面来说，现代人由于受到近代哲学的影响，过分依赖逻辑(尤其是分析逻辑)，忽视了修辞，结果就无法理解希腊人，尤其不能理解柏拉图，因为柏拉图的对话本身就是一种巧妙的修辞。在古希腊，修辞作为一种说服的技艺，并不等于“说谎”，更不是像智术师那样为达目的而巧言令色。修辞是一种有效的德性教育手段，也只有这种传统的交流方式能够直达人心地灌输传统的价值。随着以逻辑论证为核心的哲学的兴起，修辞逐渐被人们遗忘。但纷繁复杂的生活世界并不是线性的逻辑所能全部涵盖，而修辞的多层次复调结构恰好能够对应处处充满矛盾的现实。逻辑和修辞各有优劣，却可互补，因此，现代哲学对修辞的驱逐即便不是至今各种危机的原因之一，也未必就是现代思想片面和僵化的罪魁祸首，但至少失去了一个非常有益的盟友：“修辞，如果不是哲学，也是服务于哲学的工具，正如《申辩》不是在阐述，而是在显示(show)，而且这篇修辞学特殊的范本所包含的问题也很有趣。”(Allen，1980:65)

2 结构与分期

现代人根据忒拉绪洛斯(Thrasyllus)编的《柏拉图全集》的顺序，想当然地把《克力同》视为柏拉图的早期著作。这种作品分期看起来是再正常不过的学术行为，但其间却蕴含着根本立场的争论，甚至可以说，“古今之争”就在其中。

忒拉绪洛斯把柏拉图的36部著作分为九个“四联剧”，《克力同》在第一组中，位列第三，因而在整个柏拉图的著作顺序中算得上相当靠前。在他看来，包括《尤提弗伦》《申辩》和《斐多》在内，这一组著作的目的“意欲描绘出哲学家的生活到底是什么样子”(拉尔修 2010:317)。但忒拉绪洛斯是西方纪元之交的学人，距柏拉图生活的时代已有三四个世纪之久。更为重要的是，忒拉绪洛斯本人并非柏拉图学园中的人，对柏拉图著作的排序缺乏基本的合法性，不见得有资格来排序。我们尊重古人，愿意从善意的角度来理解从《尤提弗伦》到《书简》的顺序，这个顺序如果成立的话，更多的是一种学习的进路，即，从开篇作为“论虔敬”的《尤提弗伦》到“政治性”的《王制》(旧译“理想国”)和《法义》(旧译“法律篇”)，借用中国经典《大学》的说法，这是一条从正心诚意到格物致知再到修齐治平的“大学之道”。但我们显然不能把进学之阶看成是柏拉图写作的顺序，尽管这个传统的排序在内容的联结上也有合理之处。

诚然，柏拉图的著作不是一时一地写就的，因此，学界惯于以一种“发展论”来排列柏拉图的著作，把它们分为早期、中期和后期。大体说来，近代以来的学者认为柏拉图的早期对话是在忠实地记录苏格拉底的行述，甚至有人把这个时期的对话直接看作“述而不作”的苏格拉底本人的思想。柏拉图的中期著作是其过渡时期的作品，是自己思想的表达，而后期著作则更为成熟。这种划分方法长期统治学界，对于体系化地理解柏拉图思想不无裨益，却也蕴含着自身无法解决的问题。

这种“发展论”的先驱就是大名鼎鼎的施莱尔马赫，他在柏拉图著作的翻译和研究史上做出过卓越贡献，但归根结底明显受到了近代启蒙运动开启的历史主义的影响，因而是地地道道的现代思想的产物。即以《克力同》为例，他认为该书是柏拉图在苏格拉底去世后不久就写的，属于早期作品。但施莱尔马赫同时也发现：“这篇对话也完全明确地脱离了哲思，仅承认而不全面研究真正的基本原理，尽管就早期作品而言，这样的对话在柏拉图的其他作品中绝无仅有，其行文方式在具有重要意义的早期柏拉图对话中真是前所未闻。”(施莱尔马赫，2011:155)也就是说，《克力同》记载的是“苏格拉底的言辞”(logoi Sokratikoi)，当然属于柏拉图“早期”作品范畴，但让施莱尔马赫感到不可理解的是，《克力同》的内容与其他早期作品完全不同。这个矛盾本身就说明这种“发展论”很成问题。

现代学人沿着这条道路，采用了更多方法继续论证柏拉图著作的分期。这些方法主要有戏剧技术、文学评论(literary criticism)、哲学观念的发展、文体学、词频统计和语言分析等，最近甚至还用上了计算机来分析柏拉图著作的真伪。

比如从戏剧技术来说，琼斯就认为：“柏拉图在戏剧开头处运用快捷的对话来建立场景，这乃是早期苏格拉底对话的典型风格。”(程志敏，等，2017:29)但这种归纳显然没有说服力，没有理由设想一个作者只能在年轻的时候运用一种风格，而在其老年“变体”之后绝对不再碰这种写作方式。在一般人的想象中，早期作品都不够成熟，但《克力同》例外。艾伦认为《克力同》是早期作品，远远没有《王制》成熟，但也承认其论证丝毫未见不成熟之处，是一篇“简练而富有说服力的美文”，准确地说，写于30多岁，而且《克力同》很可能在一定程度上反映了历史上苏格拉底的真实想法(McNeal 1980:66)。仅仅从文体而言，《克力同》精干简练，文笔老到，很难划为早期作品——如果这种划分方式能够成立的话。

在众多划分标准中，诘难(elenchus)、定义和反讽等要素通常被视为柏拉图早期著作的“标配”。但遗憾的是，《克力同》中丝毫没有这些特征。但是，即便《申辩》《伊翁》和《希琵阿斯前篇》等没有出现“什么是X”的定义问题，学界流行的观点仍然把它们算作柏拉图“最早”的著作。那么，《克力同》中为什么没有诘难和反讽？答案很简单，这乃是情节使然：实践性问题的讨论无需理论性的诘难，以行动为核心的可行性论证更不需要诘难和反讽，更何况苏格拉底面对的是一生的挚友甘冒生命危险的好意(《克力同》46b1以下)，他怎么可能对一个普通的好人冷嘲热讽装样子？

3 《克力同》与中期的《王制》

看来，我们不能像绝大多数人那样简单地把《克力同》视为早期作品。于是，有人提出了不同的分期结论，有的把它划入“中期”，有人甚至把它看作“晚期”著作，这些看法各有优劣，又都无法真正立论，更没有能力战胜对方而让自己的观点成为“定论”。

作为现代哲学重要流派的分析哲学很少介入古典思想中，赖尔是少有的例外。在他的《柏拉图的进步》一书中，他认为《申辩》和《克力同》的主要目的都不是为了记录乃师苏格拉底的审判和狱中对话，而是力图表明自己的心志。在他(以及包括Hermann Schmalenbach在内的其他人)看来，柏拉图从西西里回来之后，在政治上遭到人们的质疑，为了表示自己绝对服从雅典法律的忠心，于是撰写《克力同》并借其间的法律至上主义表明自己的政治正确，以保护自己和学院门徒。此外，他早年袭用苏格拉底的诘难法树敌太多，所以，从《克力同》开始，就改用正面的论述方式，“从诘难性的好辩中流放归来”(Ryle，1966:204)。比如说，《克力同》绝口不提苏格拉底被审判的事情，苏格拉底也一反常态，不再是不服从政府的革命斗士，而似乎变成了一个温顺(tame-seeming)的良民(Ryle，1966:149ff, 159ff, 172)。如此这般的“高见”，的确是极为大胆的猜测。赖尔甚至提出这样强硬的立场：既然哲学的本质在于不断探索，而不是静止不动的，那么，如果柏拉图的思想毫无变化或进步，柏拉图就不可能是一个哲学家，因为这是“先天的真理”(Ryle，1966:9)。

当然，把《克力同》划入“中期”也不是丝毫没有道理，因为它与同样被视为“中期”的《王制》有着极为紧密的关系——不过，柏拉图每两部著作之间总有着这样那样的相似性。而且一般而言，出自同一人之手的多部作品之间难免在写作手法、遣词造句、微言大义和写作目的方面相互牵连，甚至可为“互文”(intertext)。不过，《克力同》和《王制》的亲缘性与其说证明了前者在柏拉图著作中的位置，不如说表明了柏拉图思想始终关切着相同的问题，因而让所谓的分期变得不那么重要。

具体说，《克力同》与《王制》的深刻关联首先体现在场景上：都是在一个特殊的地方进行一场被迫的谈话：《克力同》中的苏格拉底虽身处雅典的中心，却身处一个被关押的环境中，而《王制》中的苏格拉底则是在雅典城外一个异邦人的家里；两书都与黑暗有关：《克力同》的情节在黑暗中开始，而《王制》的谈话却从傍晚进入黑夜，甚至经历了整整一个晚上；《克力同》中的苏格拉底被迫回应老友的批评(45e)和逃跑的建议，而《王制》中的谈话自始至终都是“被迫”的(327c9，328b3，449b-451b)。

两书的结构也有惊人的一致之处：《克力同》的第一部分讨论“大众的意见”，《王制》第一卷也在展示流行的三种看法——“数以万计的其他人”(358c8)都这么看；《克力同》中间部分是纯粹的形而上学的原则，《王制》中间部分(即五到七卷)更是直接的哲学论辩(大名鼎鼎的“理念论”就出现在这个部分)，《克力同》以近似神话的“雅典法律”告终，《王制》卷十则以一个真正的末日审判的神话结束。苏格拉底在《克力同》中教导的是热情善良勇敢真诚的老年人克力同，他在《王制》中驯服的主要对象是年轻气盛的格劳孔，此人同样勇猛(357a3)而过分热烈且对政治抱有极大的野心甚至狂想。《克力同》把苏格拉底塑造成圣人，而《王制》中的苏格拉底也不仅仅是流俗意义上的“哲学家”。

两部著作更根本的一致之处在于共同的主题：正义。《克力同》的“关键词”不是名声、金钱、子女，而是“正义”，不仅苏格拉底和“雅典法律”从不同乃至相反的方面诉诸正义，就连罔顾法律而力劝苏格拉底越狱逃跑的克力同，这位买通看守和贿赂告密者等等看似“不义”的人也是以“正义”之名为自己的出发点(45a1)——这不是反讽，而是对“正义”的不同理解。简言之，克力同的立场近于《王制》中玻勒马科斯的“扶友损敌”。《王制》则是更为全面深刻地直接讨论“什么是正义”的问题，它们的不同在于，“正义”在《克力同》中是不言而喻的行为准则，没有也不需要对这个普遍认可的前提做出多此一举的论证或界定，而《王制》出于教化潜在的政治哲人的目的而把这个天经地义的道理(logos)拿出来从正反两个方面进行学理的探讨，最终明确地在“洞穴喻”中指明了“哲人应该如何生活”(Harte，2005:252)。

值得一提的是，Harold Tarrant以文体学为依据，认为《克力同》虽然是早期作品，但柏拉图后来(比如所谓“中期”之时)对它作了修订，他的理由在于：动形词在《王制》以前的作品中很少出现，在修昔底德、吕西阿斯、安提丰和伊索克拉特斯(Isocrates，旧译“伊索克拉底”)早期作品中也不多见。Tarrant找到的这条理由虽然站不住脚，却也不无裨益：表示“应该”或“必须”的动形词(-teo-)，以及《克力同》中出现的19次dei和7次xre，本身就说明其主题讨论的是“应该”如何做(其副标题也是-teo-结尾的动形词)，也就是“应该如何生活”的问题(Stokes，2005:212)，《克力同》在这个根本的问题上与《王制》是一致的，只不过前者的内容探讨的是公民应该如何生活，而在形式上是苏格拉底这位哲人以自己的言行表明作为公民的哲人应该如何生活(这种方式近似于现象学的“形式显示”)。

4 成熟老到的晚年佳作

从《克力同》成熟的笔法以及对“法律”的绝对维护这一主题来看，它又有可能是“后期”作品。苏格拉底宁死也不违背城邦的法律，而与此相似，在柏拉图的《法义》中，那位很可能是苏格拉底的雅典异方人认为：我们必须成为法律的奴隶，社会才有可能大治(713d)。而众所周知，《法义》乃是柏拉图最后的作品，因而《克力同》也算得上“后期”了。只不过《法义》是以长篇的论证来教导，而《克力同》则使用了“庄严的诗性规劝”(solemn poetic protreptic)。我们需要注意的是，两本书都教导说，守法不是被奴役，而是拯救之道，是“发现存在”(伯纳德特语)的路径，也就是进入澄明之境的入口。

所以在E. Turolla看来，与《法义》在精神上如此相近的《克力同》不可能是早期著作，只可能是柏拉图第二次西西里之行回来后的产物，这时从叙拉古的哲人王梦想中清醒过来的帝王师转而寻求法律帝国的政制。在Turolla看来，《克力同》的悲观主义甚至悲剧性论调及其避免谈论“理念论”之类的理论问题等等特征，表明它与早期和中期著作毫无关联(McNeal，1992:50)。

波兰哲学家鲁托斯拉夫斯基(1863—1954)详细审查了学界对柏拉图著作的分期方法及结论，以对柏拉图文风的研究来代替对其哲学思想的分析，结果就必然需要面对柏拉图著作的顺序或年代学的问题(这也足以说明现代形式主义的分析何以走向歧途)。他把《克力同》视作早期著作，但发现它所涉及的问题却与后来反复提到的主题相对应(parallel)，并且还发现《克力同》的文风比同属早期作品的《尤提弗伦》和《申辩》“稍稍老到一些”(Lutoslawski，1897:201-203)。这就暗示了，《克力同》有可能是后期著作。同样，尽管泰勒认为《申辩》和《克力同》很可能是早期写成的，但他在讨论柏拉图的著作顺序时也乐于放到很后面的时候来谈，最后还不忘加上一句，在这些著作的创作时间“这个问题上我并不相信我们有把握能说得更多”(泰勒，1990:212)。我们的确没有把握。

在中古哲人阿尔法拉比的概述中，《克力同》的位置也相当靠后，这与他对柏拉图思想进路的理解相一致。在阿尔法拉比的理解中，《克力同》已经是渡人向善的高阶读物，他虽未明言，也似乎对“分期”之类的学术作业不感兴趣，但我们也可能由此推论他视之为后期著作。他说：“柏拉图解释说，人们如果没有研究这些东西，如果没有试图去达到真正高尚的东西，就不应该接受它们，而不管它们是否与城邦公民的那些意见和生活方式相同，抑或相反。人们应该在意见中找寻真理，并在生活方式中找寻真正高尚的那种。这可在其名为《克力同》(Crito)的书中找到，这部书也叫作《苏格拉底的申辩》。”(阿尔法拉比，2006:48)阿尔法拉比把《克力同》称为“申辩”，而把传统上的《申辩》叫作“《苏格拉底针对雅典人的抗辩》”(ProtestofSocratesAgainsttheAthenians)。此外，他还在十分靠后的序列中把《克力同》放在了《申辩》之前，这也与千年定论相反。

特别值得一提的是，布鲁尔在其《论苏格拉底式的教育》一书中，把《克力同》放到了最后(Bruell，1999:211-221)。这本旨在解读柏拉图短篇对话的著作刻意模仿施特劳斯的文风，全书没有一个脚注，没有引用任何一本古希腊之外的著作，绝对遵从“以经解经”的家法。这本书解读了16部柏拉图对话，共分为四个大的部分，分别是“导论”“学生与老师”“生活本身”以及“结论”。作者丝毫没有提到“年代”或“日期”等词语，也没有讨论这些可能无聊而有害的问题，我们无由猜测布鲁尔的用意，但可以大致不差地判断：《克力同》是否属于晚期作品这并不重要，但它的确能够在苏格拉底式的教育中起到压舱或拱顶的作用。

5 面向经典本身

我们没有任何证据，不管是外在的还是内在的，来臆测柏拉图著作的顺序。目前唯有的两条线索要么不能说明任何问题，要么根本就靠不住。一条线索是亚里士多德《政治学》，也仅仅说《王制》先于《法义》(1264b24-27)；另一条是《名哲言行录》，说《法义》是柏拉图还没来得及修订就去世了的天鹅绝唱(3.37)。大概正是因为证据的严重缺失，导致了后人开始“疯狂堆积随心所欲的假设”(McNeal，1992:47)。

这种疯狂就体现在人们似乎认为离开了年代学就无法从事研究的地步，其代表人物就是泰勒，他说：“在我们找到柏拉图的著作或至少其中最重要的作品写作顺序的可靠线索之前，我们甚至不能着手研究柏拉图。甚至当我们确定了这种顺序(如果顺序能够被确定)的时候，我们为了更全面的了解，还需要能够说出这些最重要的对话录是在他生平的哪个确切时期写成的。”(泰勒，1990:31)这与他前引所谓“不相信有把握”之说完全相悖，变得似乎很有把握了。但颇为奇怪的是，泰勒接下来彻底否定了传统上人们把《法义》视为最后著作的看法。

古往今来有太多智慧卓绝之士把精力浪费在这个根本不可能有确定结论的问题上，所以，“这个游戏看不到任何终极成功的希望，那么，我们越快放弃，就越好”(McNeal，1992:53)。因为年代分期或文本定位，虽有学术价值，却很难说有思想意义，甚至在某种程度上用技术形式遮蔽、延宕和阻碍了我们“面向文本本身”并从中受益的可能性。我们并不否认忒拉绪洛斯传下来的文本顺序，但正如格思礼所说，那只是为了叙述和研究的方便，并不假定它们与创作年代有关(Guthrie，1975:70)。我们最值得做的，就是面对每一个文本本身，聆听先贤的教诲。

《克力同》所在的位置只能表明其“戏剧日期”(dramatic dates)，而不是创作日期，这些看似前后有序的对话不过是为了描述苏格拉底哲学的不同侧面，甚至不能完全说就是其发展历程(Zuckert，2009:7)。我们切不可忽略了柏拉图的“戏剧学”(dramatology)，当然也不能误解它。归根结底，《克力同》谈论的是柏拉图的“终极教导”，当然是“成熟”之作——尽管这种说法与上述分期方法一样没有多大意义，因为柏拉图的所有著作都是在那个“终极教导”框架下不同侧面、不同层次和不同语境下的表现，他的每一篇作品都有这样的问题意识。或曰，夫子之道，一以贯之。

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