阮 凯

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

随着当代分析哲学的发展，开启两大分析哲学潮流的维特根斯坦正有被愈加冷落的趋势*以著名学术数据库JSTOR为例，1997～2007年间以Wittgenstein为关键词可以检索出14160篇论文，2007～2017年间可以检索出10664篇，最近五年只能检索出3996篇。这也侧面显示维特根斯坦研究在西方有被冷落的趋势。这并非表明维特根斯坦哲学不重要了，而是在于维氏哲学已被更深入地消化、吸收。。究其原因，一是维特根斯坦深刻的哲学洞见正被后世的哲学家们消化和吸收，已经内化为一种基本的研究范式、方法和原则，如维特根斯坦在《哲学研究》中广泛、深入的日常语言分析的研究方式，被蒯因(W.V. Quine)发展为“语义上行”(Semantic Ascent)的研究方法；二是维特根斯坦的文本经过几十年的研究，已经度过了纯文本释义阶段，而转向以问题本身为中心的研究，这种趋向在分析形而上学复兴的今天更显重要。而这种以问题为中心的考察的基本要求之一，就是突破单一的哲学视域，在比较研究中全面地考察和解决问题。

针对当前哲学研究往往从单一视域进行研究的现状，江怡先生敏锐地提出：“哲学研究的狭隘视域直接影响到了研究者的思想深度和广度，也会使得我们的研究难以有重要的突破。而要真正突破这个瓶颈，就需要我们有极大的勇气去开展跨学科跨领域的问题研究。”[1](P37)同样，从分析形而上学与日常语言哲学双重视域下讨论维特根斯坦后期心灵哲学，不仅有助于对“倾向性”(dispositions)等心灵哲学中重要问题的全面深入理解，也有助于我们探索当代分析形而上学如何重新解决日常语言哲学所面对的问题，思考分析形而上学复兴的内在逻辑。下面本文将试图分别从两种研究视域，考察它们是如何对倾向性问题进行理解和解决的。

一、维特根斯坦如何消解“意愿”的神秘性

倾向性被认为是我们描绘世界之特征、与世界打交道过程中不可或缺的概念，当我们考察人的倾向性时，它又是当代心灵哲学中的一个重要概念。在人类社会中，我们总是乐于和善良、诚实、勇敢和幽默的人交往，而将那些恶毒、卑鄙、胆小和乏味的人拒之千里。按照一般的关于倾向性的哲学观点，诸如像易碎性、有毒性、易燃性、营养性、忠诚、诚实、勇敢和幽默这些世界的特征，都可以被称之为倾向性。尽管倾向性在日常生活和理论研究中呈现多种功用，但仍然有很多哲学家以怀疑的眼光对待倾向性。比如说，像受维特根斯坦影响颇深的逻辑实证主义者们会因为倾向性所具有的不可观测的神秘性而对其抱有质疑态度。以易碎性为例，在他们看来，能够被证实的只能在某种条件下某物是否被击碎，至于易碎性本身永远是不可观测与证实的。蒯因对于倾向性的观念有着同样担忧，如果科学实践奠基在这种观念的基础之上，他认为“科学就已经烂在根子上了”。[2](P251)

后期维特根斯坦并没有直接讨论倾向性，但有两个可以归属于倾向性的重要概念——“意愿”“意图”——在《哲学研究》中占据重要的地位。意愿和意图作为一种心灵状态毫无疑问具有倾向性，因为意愿可能会引发相应的行为，且意愿和意图所指示的是尚未在现实世界中实现的情境和状态。让我们回到《哲学研究》的文本中，看看维特根斯坦是如何讨论意愿和意图的。

第一，意愿不是某种神秘和抽象的感觉，它与意愿的行为密不可分或者说逻辑地关联在一起。维特根斯坦在《哲学研究》中提出过一个很有名的问题：“如果我从我举起我的手臂这一事实中抽掉了我的手臂举起来这回事儿，什么是剩下来的东西呢？(&621)”[3](P192)这个问题看似很荒谬，即虽然我举起了我的手臂，结果发现手臂并没有被举起来。维特根斯坦正是想通过这种荒谬的处境来让我们意识到，如果没有意愿的行为，“意愿”只是一个空洞且不可名状的感觉，这种空洞和不可名状的感觉并不是“意愿”这个词的日常用法。只有让“意愿”回归其正常的使用上来，我们才能正确地理解“意愿”。

第二，意愿并不等同于行为本身，心灵中的意愿也并非不存在。维特根斯坦在《哲学研究》中有一段话很容易让人引起误解，“‘意愿若不应是某种愿望，那就必定是行动本身。它不可能比行动还缺点什么。’它若是行动，那就是在这个词的寻常意义上的行动；所以：说、写、走、举个什么、意想个什么。但还有：尝试、试图、努力——去说、去写、去举起什么、去想什么，等等。(& 615)”[3](P190)有些学者忽略第615节前一段话的引号，将这段话误读为维特根斯坦将意愿等同于行动，例如有人说：“在这里，维特根斯坦表达了一种与众不同的观点：意愿不是在心灵深处起作用的心理状态或过程，它就是行动。”[4](P4)

结合维特根斯坦在《哲学研究》中三句话：“一个‘内在的过程’需要外在的标准(&580)”，“人的身体是人的心灵的最好的图像(&II 496)”，“‘意愿’不是某个行为的名称因此也不是某个随意行为的名称(&613)”，我们可以看出，维特根斯坦并不是一个行为主义者，没有否定心灵内在活动的存在，更不主张用行动来代替和否定心灵的内在的过程；相反，在他看来，外在的行动反而更能让我们理解心灵。由于心灵内容与身体行为(和言语行为)具有如此紧密的，乃至逻辑上的联系，所以在许多情况下我们根本无法将它们的表达式明确地区分开来并对立起来。

从维氏对于“意愿”和“意图”的讨论中可以推断，维特根斯坦并不否定心灵哲学领域倾向性的存在。理由有两点：一是在语言哲学的层面上，诸如像“意图”“意愿”这样的倾向性的语词在日常语言中被经常使用，它们已经在日常语言中生了根，我们没有理由拒斥这些有使用价值的语词；二是在本体论层面上，维特根斯坦并不认为我们心灵内在活动的存在，那些倾向性的心灵活动当然也是存在的。

虽然维特根斯坦承认倾向性的心灵活动的存在，而且也指出了倾向性的心灵状态与倾向性的行为逻辑地关联在一起。但在现实世界中总存在着这样或者那样的非正常情形。诸如有些倾向性的心灵内容没有正常的对应的行为(隐瞒的情形)；有些行为看似有对应的倾向性的心灵内容，但实际探究下来，竟没有对应的心灵内容(装假的情形)。韩林合先生很精妙地对这种特殊情况给予了回答：“首先，这些例外的情形实际上也构成了我们使用相关的心灵内容表达式所玩的语言游戏‘本质’的一个部分，而且，当然也存在着借以判定它们的相应的外在的标准，特别是相应的生活形式或生活图案；其次，它们的存在不仅没有使正常的使用情形中的逻辑联系失效，而且相反，它们还假定了后者；最后，它们不可能真的成为常规情形，否则，相关的语言游戏和生活形式根本无法进行下去。”[5](P307～308)

这三个层面的分析清楚地阐明了例外情形与常规情形之间的关系，可以再进一步概括为如下几点。第一，常规情形和例外情形都是我们关于心灵内容表达式的语言游戏的一部分，有些例外情形虽然不像常规的情形一样，可以被常规的外在行为标准所断定，但并非与外在行为标准所隔绝。例如，暗恋相较于常规的喜欢和爱慕来说属于较为例外的情形，常规的喜欢和爱慕有外在行为作为其判定标准，但暗恋也有其判定标准，虽然这个标准较前者有着很大的不同。对此，我们可以回忆一下自己是如何阅读歌德的名著《少年维特之烦恼》的，我们并非像个幽灵一样直接深入少年维特的心灵去了解他的心灵状态，而是通过歌德精妙绝伦的描写，通过维特那些细微的动作、表情和语言表达来了解他的内心世界。第二，非常规的情形往往假定了常规的情形，两种情形都在我们的生活世界中融洽地共存着。因此我们在学习语言的时候，总是首先学会了一些常规的表达，在此基础之上，我们渐渐理解那些非常规表达的含义。第三，常规的情形与非常规的情形的地位不可颠倒，否则与此相关的整个语言游戏和生活形式都要变换了。

总的来说，维特根斯坦承认倾向性的心灵活动，这种心灵活动与对应的行为并不是同一的，但内在的心灵活动总是与外在的行为表达逻辑地关联在一起。常规的心灵活动有着常规的行为表达，非常规的心灵活动也有着非常规的行为表达，试图用非常规的例子来神秘化像“意愿”这样的倾向性活动是不可能成功的。正如维特根斯坦所说：“哲学病的一个主要原因——偏食：只用一类例子来滋养思想。(& 593)”[3](P185)他所要指明的是：对于解决哲学问题来说，关键在于我们怎么理解我们所使用的语言。“如果我们澄清了语言的用法，那些因为误用语言而撞上了语言的界限造成的哲学疾病，就可以得到诊断和预防。”[6](P37)

维特根斯坦思想丰富与深刻之处在于，它并不存在着唯一的解释路向，即便我们可以像上文那样从日常语言分析的角度来解释倾向性的心灵活动，这种日常语言分析本身也可以导向多种不同的哲学视角。如施怀泽认为，维特根斯坦“诉诸语言使用的真正的理论基础的，是某种形而上学导向，某种关于思想和实在及其关系的本性的立场。这也正是康德所言之‘哥白尼’革命的观点的一部分，即实在的本性与思想的本性相符合，而不是相反”。[7](P2)在施怀泽看来，这种形而上学观点是维特根斯坦后期思想的基本预设，同时也已经表现在维氏与“语言本质的奥古斯丁图像”的决裂中。

在笔者看来，维特根斯坦后期哲学是有着非常深刻的形而上学预设和根基的，他在重回哲学后，对于语言、思想、实在三者之间的关系问题进行了深入思考。在1933年开始写作的《蓝皮书》中，“征兆(Symptom)”和“标准(Criteria)”作为一对相对照的概念被引入和详细地讨论。“征兆”和“标准”之间巨大的哲学张力启发了后世哲学家发展出不同的形而上学观点。如意义的内在论将人类内在经验作为确定意义的终极来源，而意义的外在论将独立于内在经验的外部事实作为确定意义的终极来源——如普特南所提出的孪生地球的例子。维特根斯坦超越这两种形而上学观点的地方在于，他认为无论是意义的内在标准还是外在标准，本身并不是一成不变的，而是建基于一定的语言游戏和生活形式之中。总的来说，在分析形而上学在哲学研究中呈复兴和繁荣之势的今天，从形而上学的视域中再去研究、阐释维特根斯坦后期的语言哲学思想有着很大的意义。在此之前，我们须了解形而上学何以在当代分析哲学中复兴。

二、从形而上学的复兴看倾向性的形而上学史

(一)形而上学何以在当代分析哲学中复兴？

从哲学史的视角来看，随着晚期维特根斯坦、罗素、维也纳学派、卡尔纳普、牛津日常语言学派等对拒斥形而上学的浩荡声势过去，形而上学又在分析哲学界又呈繁荣之势，可以说形而上学问题，在英美分析哲学圈内部，绕了一个大圈，又迂回到属于它自己的地方。随着形而上学的复兴，心灵哲学、知识论等哲学的分支学科也得到了长足的发展。

一方面，分析哲学的传统和哲学立场似乎一直是拒斥形而上学，另一方面，从哲学史和实际情况来看，形而上学研究又的的确确在分析哲学内部复兴了。如何解释这一现象呢？按照一般的理解，分析哲学理应拒斥形而上学，从当前英美分析哲学比较流行的自然主义与物理主义的立场上来看，时空的本质是自然科学的研究对象。自然主义主张世界、全部实体无非是一个时空*这一时空观已不是19世纪之前的牛顿力学的时空观，而是经历过相对论和量子力学洗礼过后的时空观。系统(space-time system)。如此定义的自然主义很自然地会得出一个认识论的立场：除了我们日常经验中的原始事实，我们关于世界的任何细致的知识都是自然科学给予我们的。既然世界是一个时空系统，既然时空系统和时空的本质又是自然科学的研究对象，既然像蒯因这样的分析哲学的代表人物拒斥了抽象的客体，那么形而上学在英美分析哲学那里还有研究的空间吗？

但很多当代分析形而上学家认为，第一，形而上学问题并不能交给科学去解决，诸如像原因、类、种、属性、关系、质、量、实体、事实、真理这样的主题中立、非常一般化的观念只能被形而上学来研究。第二，即便从自然主义(把时空实体当作唯一实在的)这一相对狭窄的基础和立场之上，也能够给予以往形而上学那些宏大的问题的相对合理的回答，进而建构起一个融贯的形而上学方案和学说，例如在心灵哲学领域，“‘物理主义’已经成为大多数学者的标准形而上学立场”。[8](P58)第三，语言、思想、实在三者之间关系问题是分析哲学和语言哲学绕不开的问题。罗蒂敏锐地意识到这一点，他写道：“‘分析的’哲学是另一种康德哲学，这种哲学的主要标志是，把再现关系看成语言的而非心理的，思考语言哲学而非思考‘先验判断’。”[9](P212)总的来说，分析形而上学与传统的形而上学所讨论的问题并没有太大的差异，只是其讨论问题的方式、进路和理论立场有所不同而已。伟大的哲学都绕不开形而上学问题，都奠基于伟大的形而上学，正如康德指出的：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究,这是一种因噎废食的办法,这种办法是不能采取的。”[10](P163)像尼采、海德格尔等哲学家都宣称形而上学问题在他们那里被终结了，但事实并非如此，形而上学又以某种形式回来了，形而上学作为第一哲学是不可能回避的。

(二)倾向性的形而上学史

早在亚里士多德那里，实体是由质料和形式组成的，他的四因学说最主要的就是质料因和形式因，而质料和形式就存在的方式来讲，分别又对应着潜能和现实。洛克在其著作中具体论述的作为潜能的第二性质。这些都与倾向性有着思想上的承接关系。在分析哲学史上，最早提出倾向性定义的是卡尔纳普，1937年他发表了一篇题为《可测试性与意义》的论文，这篇论文的直接目的是为意义的经验主义标准辩护，概言之，我们语言中那些是可证实的因而是有意义的句子要么是经验观察的句子，要么是可以还原为经验观察的句子。他进而对倾向性做了如下定义：“通过在这如此这般的条件下起了如此这般的反应，这种判断阐明了倾向性的主要特性。”[11](P440)

不仅如此，卡尔纳普还对倾向性做了形式上的刻画。他假设谓语“Q3”意味着“可溶于水”这个倾向性的特征，“Q1(x，t)”意味着“物体x的主体在时间t被放置于水中”，“Q2(x，t)”意味着“物体x的主体在时间t被溶解”，那么倾向性“可溶于水”这个倾向性可以通过符号表示为：(R)：(x)(t)[Q1(x，t)⊃(Q3(x)≡Q2(x，t))][11](P440)简单概括公式R的意义就是，如果任何物体x被在任何时间t放置于水中，那么，如果x可溶于水，那么x在这个时间t被溶解；如果x不可溶于水，那么x在这个时间t不被溶解。

然而，卡尔纳普的这一定义虽然在道理上说得通，但他的缺陷在于并没有体现倾向性的模态意义。例如，上述的公式把“可溶于水”这个倾向性还原为对物体x放置于水的两种情形的分析，即要么溶于水要么不溶于水，这种还原将物体x放置于水中这个虚拟条件当成一个既定事实，反而把物体x正常情况下可能一直不会被放置于水中这种情形消解掉了。因此，卡尔纳普所面临的核心问题在于倾向性更多的是一种反事实的可能性，知道某个物体是易碎的并没有告诉我们它是否受到了撞击或者已经被打碎，它所告诉我们的是，如果该物体受到撞击，它将可能被打碎。

三、当代分析形而上学为倾向性祛魅

自亚里士多德以来，围绕潜能、倾向性的争论一直持续了几千年，正因为在几乎所有哲学领域我们都可以诉诸倾向性的解释和立场，所以倾向性在当代分析哲学中引起了非常多的研究兴趣。在哲学史上，一个概念越无所不包，解释的领域越广，它自身的神秘属性就越强，对之进行概念分析的难度就越大，如上帝、大全、逻格斯、道，等等。维特根斯坦已通过日常语言分析，澄清“意图”“意愿”等词的日常用法，大大消解了倾向性的心灵状态神秘色彩。那么，作为当代澳洲唯物论的代表人物之一，阿姆斯特朗是如何通过形而上学来为倾向性祛魅呢？

(一)通过非倾向性为倾向性祛魅

阿姆斯特朗所面临的第一个问题便是卡尔纳普所遗留下的问题，卡尔纳普设想的是在虚拟条件下，事物会呈现什么样的可观察状态，但并未设想这种虚拟条件可能会一直不出现。因此他所遗留的问题是，对于从未在现实世界中实例化的那些倾向性的认知困难。以心灵哲学为例，我们是否可以称一个从未展现过勇敢行为的人有一颗勇敢的心呢？是否可以称一个从未展现过幽默才能的人深藏着幽默的个性呢？这些认知上的困难并不能否认“一个物体可以用一个倾向性但从未展现过它”这种形而上学的主张。

阿姆斯特朗如何处理卡尔纳普遗留下的疑难呢？阿氏首先认为，我们不能像卡尔纳普一样，将反事实的事态作为倾向性陈述成真的标准。阿姆斯特朗提出了对这一问题做出回答的最为正统的形而上学方案之一，即“通过一个事物所拥有的非倾向性或者范畴属性来解释它所拥有的倾向性”。[12](P4)他给出的是一种将“非倾向性”与“倾向性”同一化的方案，这种方案是一种关于倾向性的实在主义理论(Realist theory of dispositions)，其针对的正是以赖尔(Gilbert Ryle)为代表的倾向性的“现象主义”的理论(“Phenomenalis’ theory of dispositions”)。赖尔的现象主义方案考虑的是一个外在行为和表现所发生的特定外在条件，而不考虑行为产生的内在动因，而实在主义方案恰恰是要追问外在行为的内在原因。

如何具体地追问内在原因呢？阿氏可以通过两大步骤实现，第一个步骤是概念分析和语言分析的工作，即对各种心灵的概念进行概念分析，包括它们之间的相互关联，这种概念分析工作将使得心灵进程和心灵状态通过他们因果角色而得以确定。第二个步骤则是实践研究和经验科学的工作，即将心灵的进程和状态与大脑(中枢神经系统)的进程和状态进行同一化。当下飞速发展的神经科学和脑科学的研究正试图为这种同一化设想做出令人信服的辩护。

(二)通过形而上学的功能主义—物理主义立场为倾向性祛魅

阿姆斯特朗用非倾向性解释倾向性的进路可以导向两种解释：第一种解释是他将非倾向性与倾向性同一化的方案；第二种解释则主张，范畴属性实现了倾向性属性，两者并非同一。为何阿姆斯特朗坚持第一种观点，这与其形而上学立场密切相关。因为阿氏明确地持一种心灵的功能主义——物理主义立场，这种立场在当代心灵哲学中是最具代表性的观点之一。正如徐英瑾教授所概括的：“随着新达尔文主义、人工智能科学、认知科学、社会生物学等新兴学科的全面发展，‘哲学自然主义’思潮目前正处于兴盛期。”[13](P65)阿氏的功能主义立场主张：“心灵状态是倾向于引起特定行为的人的状态。”[14](P8)简言之，心灵状态就是倾向性，它的功能就是倾向于引发特定的外部行为。他的物理主义立场主张，作为一种由自然科学研究发现的经验事实，人的心灵状态一直是大脑的状态。所以，如果心灵状态是倾向引起特定行为的人的状态，那么，心灵状态也即大脑状态。这种心灵的功能主义——物理主义立场展现了阿姆斯特朗将倾向性与范畴属性*范畴属性又可译为类属性，是一个范畴下的客观的、物理、可辨识归类的属性。同一化的努力。

阿姆斯特朗与维特根斯坦一样，都对行为主义进行了批评，承认倾向性心灵活动的存在，但两人都否认脱离任何外部表征、无规定性、纯粹的倾向性心灵活动。阿姆斯特朗认为：“属性可能会有倾向性的特征；但是他们也总是有其他的特征。‘纯粹’的潜能是不存在的。”[12](P8)正如优秀作品是判定作家的写作能力的主要依据一样；同样，我们找不到脱离了一切具体的外部行为表征的抽象的内在心灵状态。因此，阿姆斯特朗站在功能主义——物理主义的立场上，否认了纯粹的、抽象的倾向性的存在，通过功能主义将倾向性与外部行为表征联系在一起，通过物理主义将倾向性唯物主义化，这两方面的工作合力将倾向性祛魅化。他的功能主义——物理主义的立场与维特根斯坦通过日常语言分析来治疗哲学疾病的方法殊途而同归，两者最终都将心灵的倾向性与外部行为表征紧密、逻辑地联结在一起。略微不同之处在于，维特根斯坦氏虽然肯定了心灵状态的存在，但对之并没有进行过多的论述，因为他认为哲学的任务是治疗语言上的疾病,科学能解决的问题应留给科学来解决。而对阿姆斯特朗这样的物理主义者来说，无论是哲学还是科学，都是解决问题的钥匙,两者合起来彻底解决倾向性问题并没有什么不妥，因此他进一步认为，心灵状态一直是大脑的状态，行为的内在原因要从脑科学中寻求答案。

阿氏关于倾向性的形而上学立场的理论优点在于，它遵循了奥卡姆剃刀的思维经济原则，这也是阿氏将倾向性属性与范畴属性同一化的内在动因之一。对于阿姆斯特朗来说，一个事物的“倾向性的属性与微观结构是同一个东西”。[12](P20)正如英国哲学家普莱斯(U. T. Place)所指出的：“阿姆斯特朗相信倾向性属性的微观结构基础是纯粹的‘范畴的(categorical)’。于是出现了这样的结果，通过用事物的微观结构基础来识别倾向性的属性，他将倾向性的属性视为纯粹的范畴的属性，因此在本体论上消解了非范畴的属性。”[12](P20)这种选择因此在本体论上更加经济节约，完全符合奥卡姆剃刀原则。

(三)通过使真者原则(Truthmaker Principle)为倾向性祛魅

在功能主义-物理主义在分析哲学中成了一种流行的观点之前，行为主义颇为流行,而带来这种转变的正是澳大利亚哲学家C.B.马丁(C.B Martin)，他是心灵的因果的理论的先行者，在澳大利亚心灵哲学的发展以及心灵哲学在整个分析哲学世界的传播中起了关键性的作用。他提出了著名的使真者原则：一个命题是真的，那么必有某些使之为真的东西。阿姆斯特朗受到了马丁的影响，并且进一步发展了使真者原则。他在维特根斯坦《逻辑哲学论》影响下，提出了一整套以事态为核心的形而上学体系(笔者称之为事态形而上学体系)，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出：世界是事实而非物的总和。(1.1)基本事态是诸对象(物件、物)的结合。(2.01)能成为基本事态的构成成分，这一点对于物来说具有本质的意义。(2.011)[15](P5～6)在维氏的事态形而上学体系中，事态和事实跃居整个形而上学最核心的地位，而对象和物则从存在论的核心滑落到次要地位。阿姆斯特朗继承了维特根斯坦事态形而上学的主要观点，他进而提出，事态*因为语言表达习惯，阿姆斯特朗的事态概念等同于维特根斯坦的事实概念。是所有真理的终极使真者(ultimate truthmakers)。根据阿姆斯特朗的功能主义-物理主义立场，倾向性的概念与原因的概念密切相关，如杯子打碎，我们可以用玻璃的易碎性和外部撞击解释；某人发怒，我们可以用他容易发怒，且正好有相应的外部因素刺激他，这些解释本身就是一种因果解释，我们把倾向性当成了原因。据此，阿姆斯特朗进而通过自然律(Law of Nature)来解释倾向性，阿氏的自然律并不完全是我们通常意义上关于外部世界永恒不变的真理，他也赋予了自然律以本体论的维度。在他那里，“自然律并不是某个规律的陈述，而应该是使某个真命题为真的使真者。”[12](P17)

概言之，阿姆斯特朗给出了他为倾向性祛魅的一个整体的形而上学方案，通过自然律来解释倾向性，自然律又等同于使真者，每一个使真者都是实在世界中的具体事态，进而形成倾向性——自然律——使真者——事态这一理论链条。因此，悬置在理论真空中、不可被解释的倾向性被还原为一种种具体的事态，最终被事态形而上学所祛魅。阿姆斯特朗从维特根斯坦早期哲学出发，通过继承并发展其事态形而上学，来重新阐释其后期的心灵哲学问题，这种研究方式一方面开拓了维特根斯坦研究的新视角，另一方面也在侧面体现了维特根斯坦前后期思想并非完全断裂，并提供了一种用形而上学方式综合理解维特根斯坦的可能。

四、通过当代分析形而上学重构日常语言哲学问题的意义

(一)哲学研究转向的意义

正值2018年世界哲学大会在中国举办，江怡教授非常恰当地概括了当今世界哲学的发展分别出现了四大转向，“即从理论到实践、从哲学到科学、从观念到生活和从认识到方法。这些转向分别表现为政治哲学的全面复兴、物理主义在当代心灵哲学中占据主导地位、启蒙的观念仍然在现实中发挥作用以及哲学论证的逻辑力量得到充分体现”。[1](P34)可以说，从日常语言哲学和分析形而上学两种方式对倾向性进行祛魅，正体现着当代哲学的这四种转向。后期维特根斯坦通过日常语言分析、回归生活形式来解决哲学问题进路正是一种从理论到实践、从观念到生活和从认识到方法的典范。而阿姆斯特朗通过分析形而上学来回答几千来的潜能——倾向性问题，则彰显了形而上学在当代哲学中的重要地位以及哲学与科学的深入互动。正如江怡先生所说：“哲学的实践转向不仅是体现在社会政治领域，而且体现在科学研究领域。当代哲学的发展越来越依赖于科学自身的进步，哲学与科学的关系在当今社会变得越来越密切，以至于离开了科学的发展，哲学的发展就会成为不可理喻的事业。”[1](P34)对于当今的英美分析哲学，日常语言的概念分析虽然重要，但已不是最主要的哲学工作，而内化为一种哲学研究的基本方法；分析形而上学已然全面复兴，哲学研究正越来越多地与认知科学、生物学、社会学、心理学、计算机科学等学科进行了深入的互动与交流——当代的心灵哲学与人工智能哲学这种深度跨学科交融的显著成果。

(二)哲学史研究的意义

阿姆斯特朗是维特根斯坦思想在当代分析哲学的重要继承人之一，他不仅在第一哲学上继承了《逻辑哲学论》中有关事态形而上学的思想，同时，他的心灵哲学的很多观点都受益于维特根斯坦。借助于阿姆斯特朗的研究，使得我们将维特根斯坦前后期思想逻辑地联系起来。这种内在的联系也在维特根斯坦前后期两本著作的序言中得到佐证，维氏认为《逻辑哲学论》所处理的哲学问题——“这些问题的提出是以对我们的语言的逻辑的误解为基础的”。[15](序言)“只有与我旧时的思想方式相对照并以它作为背景，我的新思想才能得到正当的理解。”[3](P2)阿姆斯特朗对于倾向性的形而上学研究让我们了解到，维特根斯坦在《哲学研究》中通过对日常语言的分析所消解的某些心灵状态的神秘性，通过形而上学的方式也可以得以消解。在为“倾向性”这一术语的祛魅的努力上，两位哲学家殊途而同归。阿姆斯特朗通过形而上学的讨论，来为维特根斯坦后期思想中的语言哲学和心灵哲学作了注脚，同时也展现了维特根斯坦后期哲学的形而上学可能维度。

在维特根斯坦后期哲学中，语言、思想和实在这三者关联本身显然就是形而上学问题，日常语言分析的方法与形而上学的思索并不冲突，维氏的心灵哲学存在着进行形而上学解读的可能性。如果我们只是沿着维特根斯坦在《哲学研究》中所指明的方案，即通过对日常语言的正确用法的考察，来消解哲学上的疾病，那将仅仅停留在维氏思想的具体解释上，而并没能在维特根斯坦之后，沿着他哲学的基本精神，更加具体、多维度地去考察其哲学在当代发展的可能路径。正如维氏所言，治疗哲学偏食病的方式不仅要用多方面的例子来滋养思想；同样，今天的哲学研究也需要我们通过多种哲学视角和路径研究解决同一个哲学问题，其中形而上学的方式正是最具思想深度、最能推动哲学发展的研究方式之一。

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